Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka, Electronic version, No. 20 法華經文外義

Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka, Electronic version, No. 20 法華經文外義藏外佛敎文獻數位版, No. 20 法華經文外義李際寧･張曉娟整理 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsZangWai 1卷 ZW.2.20 中華電子佛典協會 (CBETA)

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2022-10-12 23:43:51 +0800 Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka 藏外佛敎文獻法華經文外義

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方廣錩大德提供

新式標點

【CB】【藏外】 CBETA CHARACTER CB00263 U+F0107 U+251D2normalized form睫composition[目*妾] CBETA CHARACTER CB01622 U+F0656 U+28C99normalized form鬄composition[肆-聿+頁] CBETA CHARACTER CB01746 U+F06D2 U+236B0normalized form斫composition[槎-工+目] CBETA CHARACTER CB06257 U+F1871 U+6902composition[木*彔] English Chinese (Traditional) CWRay Chou 周邦信P4 to P5 conversion by p4top5a.py, intended for publication Zhou Bang-Xin (ed.) Created initial TEI XML version with BASICX.BAT 題解法華經文外義整理者　李際寧　張曉娟

〔題解〕

《法華經文外義》，中國僧人所撰佛敎經典疏釋，作者不詳，一卷。

本文首殘尾全，卷尾有尾題及題記：「法華經文外義一卷，一校竟，大統十一年歲次乙丑九月二十一日，比丘惠襲於法海寺寫訖，流通末代不絕也。」原卷啓功題籤。本疏以問答的形式，對鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》的思想，多有引申發揮。由於卷首殘，不得見其全貌，但據文內尙存的不同層次的內題：如「料簡文經理經」、「二智」、「次明因緣」、「燒舍宅者」、「淨土者」、「五百由旬險難道者」、「次明二依」、「十地者」等，可以看出本文的脈絡及作者的關注點。本文對南北朝時期的中國佛敎及《法華經》思想在中國的流傳，具有重要的研究價値。

本文一個顯著的特點，是通卷頗多口語化。文字亦多通假、俗寫。對研究該一時期文字語言具有一定的意義。文內似有數處錯簡，詳情待考。

本文未爲我國歷代經錄記載，亦未爲歷代大藏經收錄。根據各敦煌文獻收藏單位公佈的目錄，僅見上海博物館藏此一件，編爲 3317號。本次整理，以上海古籍出版社出版之該號影印本爲底本，無校本。

錄文〔錄文〕法華經文外義

（前殘）

大義。復云：何爲在相續，復通實法也？

又解：一念之善，是乘而不運，是火而不燒。

復有一解：火本相續中有燒，實法之中則無用也。

又問：若實法中無用，何故名火也？

又解：熱多色等衆成，故名之爲火。以因來解，義四大類解不異也。

更有一解：火一運中有用，乘要在相續中有用。

又問：若爾，一運之火實法，則有燒用之義；我一念之善，則有運載之義。若一念之善則無乘義，一運之火則無燒義也。

又解：火是一時因成假，故實中有；乘是相續緣成假，故相續中有用，實中無也。

問：眼識一念中有用以不？

又解：眼識一念之中，則能了別靑黃也。又解：一念眼識，攬三相相續而成，此一念亦是相續緣成之假，而實中有用者。善亦是相續緣成假，實法中亦應有乘義。等是相續緣成假，所以眼識一念中有了別之義，善則無用也。又解：眼識亦相續緣成假，但三相實法之位，實位相續，有來對境，根塵相順起，則了別靑黃，故實中有用也。乘本要就假位相續，故相續中有用，實中無也。

又問：根塵相順實中有用者，若爾，善本起則順理，實中亦應有乘也。

又解：不同。起則順理，實中得有善義，不得有乘義也。

又問：相續義云何？

又答：解義不同。一解：前能感後，前與後作因，不得續名；後必赴前，後不絕前，後念上得其續名也。

又問：前能感後，前得作後。後必赴前，後得作前以不？

又解：前能感後，前得作後。後者正者，正得赴前，不得作前也。何以得知？金剛心感種智，得與種智作因，故得作種智。種智赴金剛，不得作金剛也。所以如此，金剛是因，無常不滿；種智是果，常而滿足。正以無常不滿足，故得作常；種智常而滿足，故不得作無常不滿足也。復又一解：前能感後，後必赴前。前後相續，中間得不絕之名。此一絙就兩頭得名也。

又問：攬常無常、明無明，成相續一。問此一爲是常、爲無常也？爲是明、爲無明也？

又解：此一不得名常，不得名無常；不得名明，不得名作無明。正得名非常非無常、非明非無明。何以得知？攬常成故，不得名無常；攬無常成故，不得名常。爲大明成故，不得名無明；爲無明成故，不得爲明也。

又問：若攬常無常，成此相續一，得不名常無常者，攬金剛已還無常神慮，金剛已後常神慮，成此相續，此一得名非慮非不慮？

又解：此一正得名大慮，不得名非慮非不慮也。

又問：若爾，正應得名常也，正得名大明，不得名非常非無常也，非明非無明。

又解：不類。常無常、明無明別不通，故所感一，不得名常無常、明無明也。慮名是通，所成相續一，得名慮也。何以得知？因亦是慮，果亦是慮，是以所成一，得名是慮。不得因是無常，果亦無常；因是無明，果亦無明。以是義故，正得道非常非無常、非明非無明也。

更有一解：此一亦得名常，亦得名無常。何以得知？攬常成故，從後作名，名爲常也；爲無常成故，從前作名，名爲無常也。明無明亦如此解。此問攬常無常，成相續一。

問：此一，二諦作判，落在何諦所攝？

又解：二諦所不攝。何以得知？橫截而言，二諦往判，唯二無一；以一諦往絙，始終相續，唯一無二也。故經言「相續一實諦」，明義各異，何相關也。問：「何諦所攝也！」

復有一解：此一爲二諦所攝也。何以得知？以二諦往分，從後故爲第一義諦所攝，從前故世諦所攝。

又問：若爲二諦所攝，云何道非常、非無常也？

又答：若如前解，不得名常無常。若依後解，亦得名常，亦得名無常；亦得名明，亦得名無明也。爲常所感，從後故名爲常也；爲無常所成，從前故名爲無常也。明無明亦如此也。

又問：此相續一慮，照何境而起？

又答：解有二種。

一解言：照一境而起。何以得知？前境常無常，相續一慮，那得有別境可照也？以是義故，得言「照一境」也。復有一解：亦得緣常無常，二諦理也。何以得知？金剛是因心不滿，由常緣二諦理起，豈況果心滿足而不照也！此解當就後念上得續名也。

又問：衆生作佛，佛續衆生者，涅槃是假以不？

又答：諸師解義不同。一解：涅槃是續而非假也。

又問：涅槃所以得置於續，何故不得安假也？

又解：續名與常相順。何以得知？常以不斷爲義，續義復是不斷。二名相順，是以果頭得安續名也。假義與常相違。何以得知？涅槃是實，絕於假誑，假是虛僞不實。二義相背，故不得安假也。

更有一解：金剛以還，是續而是假；金剛以後，是續而非假。何以得知？金剛心與種智爲因，有赴前而感後，故是續而是假也；種智但有赴前而無感後之義，是以續而非假也。

復有一解：涅槃得言是相續相待假，而非下地因生因成也。衆生修行作佛，佛得續衆生，故是相續假也。經言「有心，故所以有其當性」，此詎不性待於心也。有如來藏故，生死相續不斷，此生死待如來藏也。此是相待假也。是以涅槃是續而是假也。

又問：涅槃體絕百非，云何是假也？

又答：涅槃絕者，絕於下地之相體，絕下地之假也。絕下地之非，絕下地之是。金剛以還，百是不能是，百非不能非。體正是大相也。體正是大非，是大是也。體非金剛以還生死之是，故稱爲非；體絕金剛已還生死之非，故稱爲是也。

又問：涅槃若是假，應是無常？

又答：何必是無常也。何以得知？如虛空結盡，是相待假，而非是無常。涅槃假之中極，非是無常也。

又問：言無明，此義云何？

又一解：就相續道中，本時行地，無明闇惑之心，今變作果頭大明。

又問：明解旣起，斷去無明，云何得相作也？

又解：解起惑喪，理不相作。但明解之生，沒他無明心後起，道言「作」也。

更有一解：明闇相連，不得相作。就相續道中，本時無明所成續，今作果頭大明所成續也。續名是通，得相作也。故經言「本時鹿王，今則我身」是也。就寬時中，本時鹿王成續，今作佛續。

又問：金剛已還，離心之續；金剛已後，卽心之續。云何非心得續於心？若非心得續於心，金剛已還，色亦應得續於心。若色不得續心，金剛已還，非色非心者，不得續於果頭心也。

又解：續義非心義，所以得相續也。

更有一解：金剛以還，有二種之續，有卽心續，有離心續。今言「續」者，卽心續；續於果頭者，離心續。齊金剛已還，謝滅不通，果頭也。續名是通，慮亦是通，得相作也。常無常時、明無明別，不得相作也。

又問：衆生修行作佛，爲當一中得佛，爲當異中作佛？

又解：正衆生與佛相續一，故就相續一中，衆生修行得作佛也。

復有一解：若苕然異，不得作佛；若冥庭一，亦不作佛也。正以有一有異，故就一異之中，衆生修行得作佛也。

又問：乘體之義，如上所論。乘之齊畔，竟復云何？

又答：經論師解義各自不同。

一解：要取性地以上善以爲乘體，乾慧以還，非爲乘體也。何以得知？性地以上無漏空解，直感菩提運載行人，必故不退，此善是強，得爲乘體也。乾慧以還，退沒不定，進趣無恆，非爲乘體也。就大乘中，習種性深廣心以上得爲乘體。自此以前，非爲乘體也。何以得知？經言「世間諸善，不動不出，有相沈沒，無相出世」，亡相無報也。以此驗知，世間善非爲乘體也。

又問：若世間善非爲乘體者，何以經言「是乘微妙，從三界出，至薩婆若住」？復言「積世間善滿，得出世間善」。下經言「低頭擧手，童子壅沙，一毫之善，皆得成佛」。以此驗知，有相諸善，都得以爲乘體，云何道言「世間善非爲乘體」也？

又解：道言「從三界出」者，三界善與乘爲因，故能遠生於乘，道言「從出」，道言「積世間善滿」也。「低頭擧手，有相諸善，皆得成佛」者，世間有相諸善能發生於乘，與乘爲因、爲緣。何以得知？五戒十善，感得人天果起。此善理數滅盡，更無所感，故知非正乘體也。

又問：若世間有相諸善與乘爲因、爲緣，非正乘體者，問此見諦一念惑中，得與修道爲因，與三界外恆沙爲因，與無明住地作因，得與處處爲因。今且問：見諦與修道作因者，此因爲當屬見諦，爲屬修道也？

又解：見諦與修道爲因，以修道果未緣，屬於修道，名爲修道惑也。

又問：若見諦與修道作因，此因屬修道，不名見諦者，我世間有相諸善，與出世無漏作因，應屬於出世，應名相善得爲乘體也。若世間善與出世無相作因，不得屬於無相；見諦與修道爲因，不應屬於修道，名修道惑，應名見諦。

又解：不類。惑本同是違理取性，障解不殊爲一，無礙解脫所除。是以見諦中爲因者，得名修道惑。善本相無相異，漏無漏別，伏除有異。雖與無相作因，不得漏於無相，得爲乘體也。

又問：乾慧以前，此善爲因，不爲乘體，此事可解。今問：乾慧與性地爲因者，此因云何？

又解：乾慧終心與性地作因者，此善得言屬「無相」，以爲正乘。自此以前，但有資發之義，非正乘也。

復有一解：莫問有相無相，但使一毫諸善，皆能運載行人，都得以爲乘體也。何以得知？經言「是乘微妙，從三界出，至薩婆若住」。經復言「低頭擧手，童子壅沙，皆得成佛」。以此驗知，都得以爲乘體也。若世間有相善不能運載外化，凡夫乘何善來，得至性地？性地旣不到，初住乃至十住，何由可階？衆生從無始已來，無有修行得佛者。若爾，法古已來無有諸佛聖人。正以衆生從無始以來修善，來至性地，乃至十住，修行作佛。以此都驗，故知世間有相諸善皆能運載，得爲乘體也。

又問：若世間善都以爲乘體者，世間善有動出，何以經言「世間諸善，不動不出，有相沈沒，無相出世」也？此解詎不違經文也？

又解：「道言相善不動不出」者，靈山以前不了義說，爲修五戒十善，得人天果報，屬於人天，名人天乘。道品等行，因緣觀智，屬於二乘，名聲聞、緣覺乘也。行六波羅蜜，名菩薩乘。爲欲彰五乘敎別故，道言「不動不出」也。又來，世間有相善中，有二種因，有遠有近。近者感人天果報，遠感於佛。道言「有相諸善，不動不出」者，但道感人天義強，感佛義弱。隱他感出世義邊，故道「不動」，道理有出世義邊也。雖復相、無相相異，同能運不殊，故得爲乘也。

道言「相善進退無恆」者，泛論因果之道，要果起則因發。人天乘退，退，非佛乘有退也。何以得知？本修五戒十善，情期人天。修因有局，果報有限，是以退。感佛之因，大果未就，爲因不忘，永無退理。修世善未滿，佛乘義弱，遇緣則退。若修世間滿，佛乘強者，乘此善故，永無退也。

又問：上來所論佛法理中，所修諸善得爲乘體也。未量外道修禪伏結，所修諸善，得爲乘不？

又人解言：不得爲乘也。何以得知？外道修善，情標別趣，是以不得爲乘也。

又問：若就情期不得爲乘者，修五戒十善亦情期人天；二乘修道品等行，因緣觀智，情期灰身涅槃以爲究竟。

又解：若當就情期，二俱情有所標；若當就理，皆應有感佛之義。所以人、天二乘所修諸善，獨得爲乘；外道所修諸善，所以不得爲乘也。以如斯往伏，不見有解。今且依一師解，意存前解也。就理論乘，不就情期也。何以得知？本修五戒十善，道品觀智，論情各有所期。理而言之，皆有感佛之義。是以道言「汝等所行，是菩薩道」。故知不就情也，就理得爲乘也。

又問：若當就理爲乘，不就情期者，何由得有內外之別也？

又解：論五戒十善，非不情有所期。但以順佛敎生善，故不名外道。外道修禪伏結，生在非想，起於斷常，不依佛敎而生，故名外道。雖內外有異，皆有遠感之義，莫非是乘也。

又問：道義乘義，有何等異？

有一解：道亦相續運通，乘亦相續運載也。論其能都在相續，不異也。

更有一解：有異。道停而通物，乘是相續運載，故所以有異也。何以得知？道是停而通物，一念之解，能除相續之結，故知實中有用。乘本要攬前後善相續，得有運載之義，假中有用。故知二義有異也。

又問：上來所解因乘，粗可如此。果乘之義，竟復云何？

又答：諸師解義不同。

又一解：果頭無乘義。何以得知？唯有因中不足，境中有進趣運載，得有乘義。果頭滿足，更無進趣，無有乘義也。何以得知？《勝鬘經》言：得究竟法身者，於上更無說一乘法事。若果頭有乘義，應道說一乘法事。正以經言「更無說一乘法事」，故知果頭無有乘也。

又問：若果頭無乘義者，《一乘章》末言「一乘者，卽第一義乘」，此爲是因乘，爲果乘也？

又答：「一乘者，卽第一義乘」，第一義諦，能發生於乘。此是緣中說乘也。

又問：若作此解，果頭無乘義者，若爾，唯因中不足，境中有惡可防，得有戒義；果頭無惡可防，無有戒義。因中有苦可代，得有樂義；果頭無苦可代，無有樂義。如是類難，萬義可知。果頭無乘，復無戒義、常樂義。若爾，唯因中得有萬義，果頭無也。云何經言「大涅槃體備萬義」也？如此之難，云何可解？此解難存也。

又一解：果頭有乘義。果體滿足，雖無進趣，得此滿足之理，能運度蒼生。下接解乘義也。

復有一解：運載行人，代苦得樂，名之爲乘。如似世人乘於車馬，代於馳驟之苦。萬善相續，載行人離苦得樂，名爲乘也。因中代苦不極，猶尙得有乘義；果頭代苦之極，特得乘義也。是以果頭亦得有乘義。

又問：代苦得樂解乘義者，代無常得常亦得解乘義以不？若代無常得常，不得解乘義者，代苦得樂，亦不得解乘也。我淨亦爾，類難不異也。

又答：代無常得常，亦得解乘義。無我得我，不淨得淨，都得解乘義也。何以得知？苦以逼切爲義，樂以適悅爲能，乘以運載爲義。苦、樂義非是乘義，而得解乘義。常以不遷爲義，無常以遷流爲義，乘以運載爲義。常、無常亦非乘義，何以不得解乘義也？以此驗知，代無常得常，無我得我，不淨得淨，都得解乘義也。

又問：若都得解乘義者，何以不道代無常得常，無我得我，不淨得淨，乃道苦樂也？

又答：苦樂是衆生報之主，分報之精，功由苦樂。又來，但擧於果，不通於因。且就顯處語無常義，漫通於因果。不淨義亦爾。彰乘義不顯，故不道也。

更有一解：代苦得樂，不解乘義，運載解乘義。但乘義於善惡無由取別，將代苦得樂，來欲標善惡乘別。何以得知？運載行人，代樂得苦，以知不善乘；運載行人，代苦得樂，以知是善乘也。以是義故，得知善惡乘別也。

復有一解：運載解乘義。因中不足，境中進趣運載，解於因乘；果頭運載之極，解於果乘也。何以得知？如人乘車遠來，至家停住，雖無有去，由故名爲車來到。果頭雖無進趣，但運載極故，由故得名善能運也。以是義故，果頭得有乘義也。

又問：因、果乘同能運載，何由取別？

又答：因中進趣運載，解於因乘；論果頭也運載物，解於果乘。所以有別也。因中行者，何由不墜落三途？良由有乘可乘，故行者不墜不沒也。果頭行者，何由湛然常住？正以有乘可乘，故以無常窮極之善，運無窮行者，是以湛然常住。

又問：「果頭運載之極，得有乘義；止惡之極，得有戒義」者。若爾，果頭止惡之極，應名大護，何故名爲三不護也？

又答：因中止惡不極，事須三業防護。果頭止惡極故，不須防護，故得不護之名也。

又問：能乘所乘，何以得知？

又答：如似車是能載，人是所載也。

更有一解：人能柄法。人是御乘之人，善是所乘之法。

又問：乘旣如此，一義復云何？

又答：一解，一義唯在於果，不通於因。何以得知？大果無二，可得名一；因中參差，不得爲一。唯果頭得一名，因中無也。

更有一解：因雖萬差，同感一果，始終相續，運義不殊，名爲一因。果雖有萬義差別，同是滿足，訓因義不殊，名爲一果。故經言「因無異趣，果無別從」。天下道理，唯有一因一果。是以乘通因果，一亦通因果，故言「一乘」也。

料簡文經理經

又問：唯取能詮爲經，所詮亦是經也？

又答：解義不同。

一解言「唯取能詮爲經，不取所詮也」。何以得知？若取所詮爲經，何由得有三寶體別？能詮佛文是經，所詮佛事復是經；能詮僧文是經，所詮僧事復是經。若爾，唯一法寶。以是義故，無有三寶異也。今明三寶歷然，故知所詮非經也。又來，若取所詮爲經者，經言狐狼野干不淨等物，豈可是經？若是經者，煞狐狼野干，應得煞法寶之罪。今煞狐狼野干，不得煞法寶之罪。以是義故，所詮前事，體非是經也。又復，《涅槃經》七善中言「知十二部經，名爲知法」，是其能詮；前理名爲知義，是其所詮。若取所詮爲經者，何由得有七善體別？便應正有六善！又來，四無礙中，初明達於能詮，名爲法無礙；知於所詮，以爲義無礙。若以所詮爲經，唯有三無礙，不應有四也。四依中言，以「能詮」之敎以爲初依，敎下所詮之理以爲第三依。若取所詮爲經，何由得有四依義別？正應唯三，無四。今時正以有四依義殊，四無礙體別，七善有異。以此衆驗，故知唯取能詮爲經，不取所詮也。

復又一解：能詮所詮，俱皆爲經也。何以得知？經言「泥洹是眞法寶」。理處精高，益物中勝，故知理爲經也。如人不識月，以指指月，欲使尋指以得月。若論先識者栖於月上，何用指爲？敎亦如是。正以耳目之徒不達於理，聖人佈敎萬差，正欲使行者尋敎得理。若能同於法身以上，冥心會理，豈復假此粗敎？及其會理，要必亡詮。夫聖人設敎之來，正欲引汲不逮之流，是故說以名相。名相旣陳，道在方寸。故知敎是接俗之近詮，非是至聖環中之妙旨。論其理，益物之本，法寶中精。棄本以存末，何異宋氏之守株。

又復《涅槃經》言「正以經之威力，便令夢睹羅刹，墮於地獄，加怖發心，永隔闡提」，故知所詮爲經也。若當唯文爲經，不取理者，昔日三乘經，亦是金口所說，名字句爲體。今《涅槃經》亦是名字句，色法以之爲體也。等是其文，有何所以昔日對文不能發菩提道心，今日對文能發菩提道心？故知由二常之理，察機分明，應感而作。能使夢睹羅刹、地獄，加怖發心，故知正是理之能也。

又來，復言卿若遲晚者，對文不悟，復以理加怖發心，故言「自往」。以此來驗，故知所詮是其經也。又復，下六念中言三世諸佛，同有秘密之藏。迦葉菩薩因卽發問：「若三世諸佛同有秘密之義，迦葉佛時有是經不？」如來答言：「有。」迦葉復問：「迦葉佛法，七日便滅，云何有也？」如來答言：「但爾時衆生利根，但假四依，七日流通。七日以後，不假文經，理行於心。文經雖滅，理經常存。」若理非是經，何故道「理經不滅」？故知文、理俱皆爲經也。

又來，復驗若理非是經，下經言「此《法華經》藏，深固幽遠，無人能到」。欲明理深幽遠，唯佛獨究，十地不逮。若但以文爲經，讀誦得者便到，何故道人無能到，十住不詣？以此驗知，理爲經也。

又問：若以理爲經者，唯一法寶，何由得有三寶體別？

又答：據理而言，唯一法寶。就法寶中離出佛、僧，因中除僧，果頭除佛，二諦有爲無爲，都是法寶。以是義故，三寶有別也。

又問：若以理爲經者，狐狼野干不淨諸物，是所詮前事，都應是經也？

又答：都是所詮前事。就事中有精有粗。精者是事而是經，粗者是事而非經也。凡經文自有宗途。若論昔經，以空爲宗，二諦理精，得以爲經，餘者是事而非經也。向引狐狼野干不淨物者，是事而非經。何以得知？爲鈍根人故，不能深識其患，故借世物事，以沈無明煩惱濁亂。其心不堪聞大，是以施三。引此物事，正爲廣釋施三之意，何關理事？故知非經耶。若論事別不同，皆是其事。下經言「一大事」者，此是一乘之事。事之中精者，是事而是經也。

又問：若以理爲經者，何由得七善義別？正應有六善。又來，正應有三無礙，不應有四也。正應有三依，則無有四。

又答：夫聖人說法，爲物故作，或合或離。彼中爲欲彰七善義別，文之以理，分爲二善；此中道經者是總，文理合爲一也。爲欲彰四無礙義別，四依體異，故能詮所詮，分爲二也。

又解：十二部經，唯校於文。經首之經，文、理通爲經也。何以得知？從「如是」卒至「歡欣奉行」，直說語言，名修多羅。理非語言，故知唯在於文。《妙法蓮華經》、《涅槃經》，此是經首之經，文、理通是也。

更有一解：莫問十二部經、經首經，文、理通爲經也。

又問：解義唯一，更有異釋？

又答：解義不同，非唯一種也。

又一解：經者，是逕。此法逕由聖心之所由履，亦稱爲經。

又問：若爾，金口所說，可名爲經，餘四種人所說，云何得名經也？

又解：雖非金口所說，爲聖述成。逕由聖述，亦得名經。佛去世後，諸弟子造論，不爲聖述，不在經例也。

又復解言：經之言，由三乘聖人由之得道，故曰經也。

又復解言：經者是徑，如世間徑路，通人遠遊之。詣法亦如是，由履此徑，遠之佛果，故名徑路也。

更有一解：經者，常也。雖復古今有殊，而覺道不改。三世諸佛，履之不變，恆爲益物，故曰常也。

又問：修多羅可翻以不？

又答：不可翻也。如似涅槃含萬，羅漢、比丘各含於三，修多羅含五，皆是總意，不可翻也。別意可翻。何以得知總不可翻，別名可翻也？就胡音，自有總別，能喚於萬，總別斯收。此間漢地，發言是別，但能喚別，不能一音喚於萬，故知不翻也。別名可翻，如胡言「般若」，秦言是「智」。此相收得盡，得論翻也。

又問：若修多羅不可翻，何以經言「直說語言，名修多羅」？若爾，語言翻修多羅，云何不翻也？

又答：修多羅體是語言，非是語言翻修多羅也。

又問：若依《百論》，胡音名「修多羅」，漢言「經本」。若爾，經本翻修多羅也。

又答：修多羅體中有此本義，故道言「本」也。何以得知？語言以本，不翻修多羅。本以出生爲義，語言以詮談法相爲義。修多羅以五爲義，何關本事？如似柱體上有方圓義，何關解柱義？柱以𣚰椂爲義。正以修多羅體上有此出生義，故道言「本」。本義實不翻修多羅也。修多羅更無別義解，五義盡，卽是解修多羅義也。如涅槃更無別義解，萬義周盡，卽解涅槃義也。

又問：修多羅含五，所以修，以常名𨲙修多羅處。

又答：解有二種。

一解，常義是萇，觀通於五，所以代也。何以得知是萇？或能流潤，或不能流潤，非眞涌泉。正以備有常義成故，萇能流潤，是眞涌泉，故知是萇也。或能莊嚴，或不能者，非眞華鬘。正以備有常義故，萇能莊嚴。餘義類解異也。

更有一解：常義一在五義之外，彷彿似總。云何似總？五義是別，修多羅是總，總別有異，得言總在別外。經復是五義之外，故常名代修多羅處也。

復有一解：若依論解，語言翻修多羅。何以得知？涅槃七善中言，始從「如是」，終至「歡喜奉行」，名修多羅。復道「直說語言，名修多羅」。以此來驗，故知語言翻修多羅。胡音名「修多羅」，秦言「直說語言」。若作此解，以何爲修多羅義？胡音何以名修多羅？詮談前理，名修多羅義。此間漢地，何以名「直說語言」？詮談法相，名爲「語言」義也。以是義故，得論翻也。

又問：若以語言翻修多羅者，何以道修多羅含其五義也？

又答：若寧馨解時，修多羅不道含五也。但修多羅體中有此五義，不以五義解修多羅義也。如似陰體有無常義，無常義不解陰義。修多羅體上有無量義，但道於五義。如似涅槃體有萬義，略列三事：法身、般若、解脫，可以知萬。以此來驗，略道於五，可以知萬也。

更有一解：若依《百論》解，「本」翻修多羅。何以得知？胡音名「修多羅」，此間漢地名爲「經本」。胡何以名「修多羅」？能出生十一部，名「修多羅」義。此間漢地何以名「經本」？出生十一部，名之爲「本」。雖復名異義同，故知正相翻也。

又問：若以經本翻修多羅者，何故經言「直說語言，名修多羅」？

又答：經言「直說語言」者，出修多羅體，故知不以語言翻修多羅也。

又問：文、理俱皆爲經者，所詮之理是善可解，能詮之文是如來口業，亦是善以不？

又答：解有二種。一解言：能詮之文是如來口業，亦是其善也。

問：能詮之文，是名字句。爲音聲性成，是其色法，體是頑礙，云何是善？

又答：卽返質問，無作體亦是頑法，而是善惡。論其經是如來口業，是其善，竟復何慊？經復言「三業供養」，故知口業是善也。

更有一解：音聲所成名字句體是色法，是其無記。爲過因所得，復是頑法，故知非善非惡。然是口業，能通善惡，名爲善惡，體非善惡也。然經道「三業供養」者，因中說果，故言善惡。身業亦然。

又問：若爾者，善惡無作體是頑法，亦應非是善惡也。

又答：不類。何以得知？雖復同由意地而發，然而有異。身口業，善心亦能作動，惡亦能發動，無記心亦能作動。三性通者，驗無可求。論其無作，不爾。要善心能發，惡亦發，無記之心不能發，於善惡無作，故知有異也。無作體正是善惡。復有一事：一發常有。何以得知？要心發得，要心卽謝，無作終身。而《勝鬘經》言：我從今日乃至菩提，於所受戒，不起犯心。此身遷流無常，論其無作，恒存不滅。修縱萇短，皆由善惡。心有寧馨異故，故知無作體是善惡，不類身口。如似揮刀奪命，詎得名刀爲善惡也。遠近雖異，同是無記，動轉諸業，三性通有，不同無作也。

又問：若善惡唯心，不在於色。色以質礙爲義，心以能緣爲義，善以順理爲義，惡以違理爲義，始卒同類，善惡義非是心義。云何善惡唯在意地，不在身口也？

又答：法相有通有塞，經言「卽意」，是意業。如似無記之心，無記義非心義，得言「卽心無記」，無記體卽是心也。善惡義雖非心義，得言「善惡」，體卽是也。故經言「心爲天堂」、「心爲地獄」，故知善惡正在於心，不在於色也。

二智

二智者，權實雙明，稱之爲二。決判分明，故名爲智。大聖一念靈解，照萬境朗然，何限於二。但府就化宜，略判有二。其二者何？實智、方便智。但就經敎，明二智各自不同。若就昔經，明空有二智者，第一義空，絕於假誑，名之爲實，緣此實理而起，名實智；世諦假誑不實，名爲方便，緣此假誑理起，名爲方便智也。此解二智，皆從境得名也。

更有一解：實智從境得名，方便智就功能得稱。何以得知？世諦華薄，誑凡眼目，生人染著之心；聖慮高解，照而不著，故得巧之名。是以方便智，就情得稱也。空理是實，實智緣實理而生，故知實智一向從境得名也。

又問：世諦華薄，凡應生著，照而無染，得巧之名，故就情得名者，我第一義空生患處深，聖者照而不著，亦應得巧之名。若爾，實智亦就功能得名。云何實智從境、方便智就情？

又答：二諦皆能生患，但世諦生患處重。又來，是生惑根本，於此世諦生患根本處，照而不染故，是以得巧之名。第一義空生患處薄，正以禪脫因緣，流浪至於空上。又來，生惑之末從多，故不得巧名也。依《維摩經》明二智復異。直緣二諦理起，實智所照；緣巧智所爲者，方便智照也。如似借坐燈王，室苞乾像，大小相容，修縱萇短，香積取餐。緣如斯之者，是方便智境。方便智境，小隱難見。空如空而緣，有如有而緣；大如大而照，小如小而照。如似須彌極大，芥子絕小，如大小而緣故，是實智所緣也。小能容大，作如斯照者，是方便智境。實智從境得名，方便智就功能得稱也。依《涅槃經》明二智復異。二常之理，絕於百非，稱之爲實。緣此實理而起，故稱實智。金剛已還，生滅流動，假誑不實，稱爲方便。緣此方便理起，名爲方便智也。

又問：金剛以後有性空，何智所緣？

又答：果頭有性空故，是方便智所緣也。

更有一解：果頭無性空。何以得知？果體凝然常住不可空，乃問何智所緣也！

又問：果頭有互無，何智緣也？

又答：果頭有二種互無。何以得知？涅槃中無二十五有，二十五有中無涅槃。此無不成涅槃，落在世諦，爲方便智所緣也。復一種互無成涅槃，涅槃體非二十五有，此無卽成涅槃，二十五有體非涅槃，此無卽成二十五有。若寧馨解時，果頭互無，爲實智所照也。如牛中無馬，此無馬之無，不關於牛。牛體非馬，此無卽成於牛也。昔日性空二諦，今常住二諦。往判落在世諦，爲方便智照也。

又問：若道第一義空，落在世諦者，第一義空絕於假誑，名之爲實。若爾，方便智亦緣實理而起，云何一向道言「方便智所緣，故名方便」也？

又解：有中參差不等，空理均精，是一從多，故道言緣方便亦有緣實也。又來，世諦萬有，是空之詮。就詮語故，道言緣方便名方便智也。今此《法華》明復異也。一乘絕於三虛，名實。緣此實理起，名爲實智。三乘之敎，無而說有，稱方便。緣此三敎而起，稱爲方便智也。若作此解，《法華》明二智極狹。

更有一解：緣一乘、緣一理起，及以乘之境界，皆是實智所緣。緣五乘之敎，丈六如來，猿猴鹿馬權智所爲者，是方便智所緣也。若依後解，《法華》明二智極寬。何以得知？莫問昔日空有二諦、常住二諦，皆能發生於乘，故知寬也。

又問：得智名云何？

又答：二智得名，各自不同。實智從境得名，方便智就情得稱。何以得知？方之言善，便之言巧，正以善巧故，能權施三敎。敎是色法，若爲得論巧也。正如人善知作車，人巧故善知作車，可得名車爲巧。得巧之名，人上得目也。以此驗知，方便就情得名，實智一向從境也。

又問：二智緣境云何？

又答：二智皆緣境起，若不緣境時，知名是何物智？如似有木在山臥地，不知名作何木。亦有巧匠繩默揣握，名某都盡。智亦如此。以境來彰智，得有萬智差別也。緣黃故名爲黃智，緣靑故名爲靑智。餘萬境類可知也。以此驗知，緣一，故名爲實智；緣三，故名爲方便智也。

又問：方便之義，唯有一種，更有異也？

又答：方便有多種，自有前道方便，自有誑相方便，有進趣方便，復有善巧方便也。

又問：此經明何等方便也？

又答：此經大意明進趣，及以善巧。何以得知？引汲小心，趣向大理，故知是其進趣方便。能使無而說有，權假施三。良由巧故，所以能爾，故知是其善巧方便也。

又問：三乘方便，聖者無而說有，惑情不達，執以爲實。若爾，以往實無小機，云何得言稱機說法？

又答：實如所問。本來無其小機，正是一大乘機根。但就大乘機根中，自有強弱差別不同，自有感六度之機，有感十二因緣機，有感四諦之機。但小情念果，機非是情，但情上有此機義。今時以念來約，得言稱機說法也。何以得知？以聲聞念來約四諦機，得言稱機說四諦。以緣覺念來約十二因緣機，得言稱機說十二也。以菩薩念來約此六度機，故得言稱機說六度。

又問：緣一故名爲實智，緣三故名爲方便智者，今問：聖智靈解照時，爲知本來有三可照，爲知本來無三可照也？

答：聖智照時，知本來無三可照。何以得知？此三曲遂物情，故所以有，非是道理有之。以此來驗，知本來無也。

又問：若聖照知本無三者，云何緣三，故名爲方便也？

又答：聖智知本來無三，但三乘人所念，有三究竟。緣他三乘人所念，有三究竟邊故，得言「有三可照」也。

又問：三乘人所念三究竟心，爲是惑、是解也？

又答：是其惑心，非是解也。

又問：三乘人念三究竟，以爲惑者；如來能緣之心，亦應是惑也。何以得知？如來知本來無三，緣他三乘人所念有三，得言「有三可照」。三乘人所念「有三」，旣是惑心，如來能緣之心，那得非惑也？如似邪見人謗無三寶、四諦。此緣無之心，是其邪見。如來今緣他邪見所緣無，如來能緣之心，亦應是邪見也？

又答：不得作如此難也。何以得知？如來緣三，反照己智，卽知此三非三。是以如來能緣之心是其解，非是惑也。三乘緣三，不能反照己解，卽知此三非三。是以三乘執三究竟，是其惑非是解也。邪見之難，亦如此解。如來緣邪見所緣無，反照己智，卽知此無非無。是以如來能緣之心是解，非是邪見。邪見之人不能反照己解，卽知此無非無，是以是其邪見，非是解也。

又問：三乘人執三究竟心，爲是惑，爲是非惑也？

又答：解者不同。

又一解言：是其相善。何以得知？三寶四諦，虛假不實，凡情不達，執爲定實，此是相善。以此來驗，緣實三究竟，此亦是一相善也。

復有一解：執三之心，一向是不善。何以得知？道理有三寶四諦，於此上計定實心，是其相善；道理無三，妄執爲三究竟，無三究竟可以當心，故知一向不善也。

又問：三乘同執，爲斷結處齊，爲當有異也？

又答：二乘根鈍，要斷三界結盡，然後方覺。菩薩根利，但布位至習種向也，而不斷結。但三乘習菩薩行，同在習種性中也。

又問：此經明二智，唯有一種，更有異也？

又答：若作無常解，但有一種二智；若作常解，有二種二智。《安樂》以來，明其因乘。緣此因乘，名爲實智。緣三乘虛敎，名爲方便智也。《踴出》已下緣《壽量》常果，名爲實智。緣金剛已還，生滅理起，名爲方便智也。若如此解，與《涅槃》同。然復小異，《涅槃》緣二常理起，名爲實智。此經緣於現果報不明當性，故所以異也。

更有一解：此經明二智，苕然與《涅槃》異。何以得知異也？經敎宗徒，各自不同。《涅槃》二常爲宗，常、無常兩判。此經以一乘爲綱，不以常、無常兩別。明義旣不同，故知除患亦異。靈山以前空、有以相對，《涅槃》常、無常以相對，此經一、三以相對。昔經所以空、有以相對者，正以衆生不達萬法虛假，計爲定性。是以如來爲說空、有二諦，明世諦因緣故有，實義故無，破衆生計性之患，故空、有以相對也。所以《涅槃》常、無常以相對者，正以衆生八倒在懷，金剛已還有漏法中，妄計神我以爲常樂我淨。以此邪倒在懷故，是以如來爲說金剛以還苦空無常，除彼常樂我淨倒也。於無爲法中妄計苦空無常倒在懷故，是以如來爲說金剛以後常住湛然第一義諦，除彼苦空無常倒也。是以常、無常以相對也。今日此經所以一、三以相對，正以三乘衆生執己所得，以爲究竟。是以如來顯明，一乘是實，三乘是虛，破除衆生對三之患。是以一、三以相對也。以是除患不同，明義有別，故所以異也。然《涅槃》緣金剛以後名爲實智，金剛以還名爲方便智。今日此經明一乘，乘通因果。莫問因之以果，但使緣一乘理起，名爲實智；緣五乘敎起，丈六如來，猿猴鹿馬，名爲方便智也。

又問：此經具有二智以不？

又答：他人有一種解。此經不具二智，何以得知？昔日施三，但有方便智，無實智。今日破三無三，但有實智，無方便智也。

又問：若爾，如來二智不具足也。若道昔日施三，但有方便，無實智。昔日但言是實，不道方便。要今日顯大，彰昔是權，得稱方便。昔時不得道方便，亦無方便智。今日時破三無三，但有實智，無方便者。問：今日時中，聖智緣此像正法中三乘敎，何智所緣？

解言：是方便智所緣也。若爾，云何破三無三，無方便智也？又來，縱使破三無三，緣三世諸佛三乘敎，復是何智所緣？故是方便智所緣也。以此來驗，云何道今時破三無三無方便智也？

更又一解：如來道王樹下時，二智雙然並有，乃可就敎中顯有難易、有顯不顯也。何以得知？如來無始不緣三權三，無始不緣三爲一。緣三權三，方便智照；緣三爲一，是實智所照也。故知如來二智恒並有，未曾暫廢也。

又問：智之以慧爲同緣一境，爲有異緣也。

又答：依經敎，明義各自不同。若依昔經，緣空爲慧，緣有爲智。

復有一解：緣空亦得名智，亦得名爲慧也。何以得知？決了名智，觀達名慧。於二諦理，決了分明，名之爲智。觀達二諦理原，名之爲慧。若爾，二智皆同緣二諦境起也。依如前解，《法華》、《涅槃》，緣境有異也。若依後解，《涅槃》、《法華》，智慧緣境不異也。

次明因緣

又問：因緣之義，爲當一體義殊，爲當別體義異也？

又答：諸師解義，各自不同。

有一解言：萬善強而辨果，名之爲因；萬善弱而助發，名之爲緣。若作此解，因緣別體也。

更有一解：因緣一體。萬善無而能變當佛果，此是親故，名之爲因也。可有當佛道理故，萬善能變；若晝無當果道理，萬善何由能變？是以無而能變，說之爲因；可有而有，說之爲緣。若作此解，因緣一體而義異也。如似胡麻中道理有油，故後時人功搗押，能使出油。道理無油，頗能使有油？如似沙中無油，縱使人功搗押，頗能出油也？永無許理也。

又問：無而能變名爲因者，爲當變無作有，爲當變有作有也？

又答：故是變有作有。若無善惡因時，當果晝無。如似二頭三手、龜毛兔角，此是畢竟無，不可變使有也。正以有一念善因起，變果在當也。是以故，變有作有，非是變無作有也。

復有一解：現在善惡能親而變果，名之爲因。此因不固，流動過去，迴曾因以之爲緣。未有善惡因時，當果晝然有因，故果在當。親故，說之爲因。果已在當，要須曾因扶故，果體顯現。故說曾因，以之爲緣也。到指現現時因以爲曾因，以之爲當，是以張寫爲言。

更有一解：無而能變，目之爲因。此因體卽有，疏而助發，名爲緣。一體之中，具有因緣義也。

又問：因緣之義，粗可如此。因緣齊畔，竟復云何？

又答：諸師解義，各自不同。依如先舊宿德解：初一念善感佛義不足，要萬善備感佛義圓滿。如似衆系繫象，初一系不能制象，要多系能制象也。

又問：初善感佛義不足，衆善感佛義滿者，若爾，佛果有優劣。何以得知？果頭萬義，有其勝如，在前感者，不滿爲不如；在後感者，滿足以爲勝也。豈非勝如也？

又答：若作萬善爲緣因，佛性爲正因，可有許理。何以如此？萬善是緣，緣有強弱，正因恆滿也。若作萬善作正因，此解難存也。

復有一解：無始以來，曾起一念善以爲正因。自爾以來，旣至金剛，所修諸善皆爲緣也。

更有一解：從無始以來卒至金剛，就大寬時中，束爲一因，感佛義圓滿。但因不頓發，要須次第而起也。始從習種，終至金剛，起因盡故，種智現前也。

復有一解：最後金剛，一念善心，感佛果圓滿，得爲因義。自此以前，感佛義不滿足，但相資發，都名爲緣也。故經言「漸漸積功德，具足大悲心」也。

又問：金剛以前，但次第緣發，無有因義者。若爾，見諦惑中，不應得與修道爲因，復不應與三界外恆沙無明住地爲因。若言見諦得與處處惑爲因，復感苦樂之果，我解中何不得與處處解爲因，復與佛爲因也？

又答：明義不同。惑本從粗以至細故，得與處處爲因。解本從微至著故，但有次第發起之義，無有越感，不得爲因也。

吿諸聲聞衆及求緣覺乘者

又問：略說中何等人於中得解？

又答：解義不同。

一解：略說中有三，菩薩、利根、辟支於中得解。何以得知？略說中文略義隱，自非利根，何由得解？故知利根於中得解也。

更有一解：此中無有緣覺之人，何以得知？經中道言：譬如彗星夜現，時人以爲不祥之相。辟支出世，亦復如是。有此人時，無有佛出；有佛時，無有此人。云何道言緣覺於略說中得悟？此事謬也。何以得知此中無有此人得悟？三根人得理在懷，要先領解，聖與授記。何以如此？但二乘諸人從昔以來，對敎情重。要須破敎，執心則喪，惑心旣除，得勝理在懷，其必領解。若當領解，聖應授記。何以得知？如似舍利弗廣說得解，《譬喩品》初領解，後聖與授記。四大聲聞於火宅得悟，窮子領解，後聖與授記。下根人亦如此。三根得解，要須領解、授記。此中若有此人得解，應有領解、受記。今時一不見領解，二不見受記，以此事來驗，故知二乘於略說不解，廣說方悟也。

又問：若爾，菩薩得勝理在懷，亦應有領解、受記。何故經不道？

又解：《大品》座上已與別記分明，今更不復受記。菩薩利根，執心處薄，但得理在懷，不須領解也。

又問：若當無中乘人，聖者徒設此中乘之敎，竟有何益？

又解：聖者非無有益。但中乘有二種人：一緣覺緣覺，二聲聞緣覺。今但有聲聞緣覺，無緣覺緣覺。

又問：若無彼人，今何故經中道「及求緣覺乘」？

又解：今時座上有此仰習辟支人，故道「及求緣覺乘」也。

又問：假設有辟支，山中獨悟竟，然後値佛出世，欲使並當，此人置在何許？

又答：此人昔日在聞思慧中，本願無佛出世，因緣獨悟。旣有此願心，願心旣強，縱使有，此人不來佛邊聽法也。

又問：若爾，畢竟可不解大乘也？

又答：今時雖不悟，盡此報身，未來世中，餘方淨土中値佛，得聞大乘，必能解悟也。從初住旣至六地，感聲聞得悟，皆是聲聞地。七地已上，不復假敎，名辟支佛地也。但使聞音聲得解，都名聲聞，就聲聞中更作累名。菩薩本曠兼天下，就行析名。緣覺利根，從境得目也。聲聞根鈍，存其本稱也。

又問：未知何者是緣覺，何者是聲聞？

又答：事亦難知。身子利根，在先得道，應是緣覺人。何以得知？緣覺根利，在先得悟。今時舍利弗法說得解，故知是緣覺人也。又復，舍利弗、目連在外道法中，與沙然爲弟子。沙然去世後，以五百弟子委付目連、舍利弗：「爲我匠，令成就。」如來知彼根熟時至，遣阿鞞比丘往化：「汝今日入城乞食，値一非常之人，應略爲說法。」舍利弗朝樓上觀看，見阿鞞比丘持鉢挾錫，威儀詳序，來入城乞食。「此人旣有如斯威儀，必有好師，我當往問。」是以卽問阿鞞比丘：「汝旣有如斯威儀，必有好師。師爲是誰？」阿鞞比丘卽答：「吾師天中天。」舍利弗言：「我師亦天中天。」「乃至拔斷十二根」。舍利弗聞道拔斷十二根，此人解悟，外道但能伏，不能斷也。是以問阿鞞比丘：「爲我說法。」比丘謙讓：「我年旣幼稚，學日有初淺，何能宣至眞如來廣大義。」舍利弗問：「何以名沙門？」阿鞞比丘爲解：「一切諸法本，因緣空無主，息心達本原，故號爲沙門。」舍利弗於是悟解，卽成初果。後來至佛邊，佛爲說法，道成羅漢。聞道因緣空無主，復聞道拔斷十二根，正是十二因緣。以此驗知，舍利弗應是緣覺人也。舍利弗旣緣覺，還來爲目連說。復得初果，後得羅漢，故知目連亦是緣覺人也。迦旃延亦是緣覺。何以得知？以藥來驗病。迦旃延計常，十二因緣本爲除斷、常二見。以此驗知，是緣覺人也。唯有迦葉一人，經有成文：王舍城中爲大迦葉具說十二因緣也。故知是緣覺人也。

更一解：舍利弗是聲聞人。何以得知？經道言舍利弗等，於小涅槃而般涅槃，緣覺之人於中涅槃而般涅槃。若是緣覺人，經何以不道於中涅槃而般涅槃？以此驗知，舍利弗定是聲聞人。其餘者，未可定判也。菩薩中有三根：上根者，於無量義座上得解；中根人，略說得悟解；下根者，於廣說與身子同解。緣覺中亦有三根：利根者，於廣說中解；中根，火宅得悟；下根微弱，假化城然後方解。聲聞亦有三根：上根，廣說得解；中根，火宅得解；下根者，正假化城微末生解，未能迥灼，要得記分明，方能得解也。

若二若三者

又一解：若二者，無聲聞緣覺；若三者，無菩薩，三乘都破。何以得知？就道理之中，唯有平等大乘，萬善得佛，何處別修六度行得佛？以此驗知，三敎都破也。道言「修六度得佛」者，亦是方便說也。下經言：「十方世界中尙無二乘，何況有三」者，天下道理，尙無聲聞、緣覺乘，何況菩薩乘也。下偈中經文，亦如此解。

更有一解：若三敎都破，違下經文。何以得知？下經文言：「唯此一事實，餘二則非眞」。若當三敎都破，應道「餘三非眞」也。下窮子領解中，密遣二人。若三敎都破，應道密遣三人。乃至化城中，息處故說二。若三都破，應道息處說三也。以此三處經文來驗，故知但破二乘敎，不破菩薩。何以得知但破二乘，不破菩薩也？明聲聞二乘，情標別趣，對果心重，常行捨心，不欲化物，是以患由敎生。要須破敎，執果情息，然後迴心向於大理，故須破敎。菩薩本執心處微，今言破者，但破執心。正以昔日道言：「我獨成佛，聲聞不得」。有此存大之心，是以須破也，不破於敎也。何以得知？菩薩修六度行，道理作佛，敎中復言「向佛」。今若破菩薩敎，更向何路？以是驗知，但破二乘，不破獨大也。菩薩乃可行有廣略。初始機根微弱，不堪聞大，備修萬行，但說六度進德，遠標佛果。然後機根成就，爲說萬行，得佛道品等行。雖復理中向佛，敎中不道，得佛是虛。今日破使向佛，以是義故，但破執心，不破於敎。

若爾，何故言破三？本道理唯一大乘，就一上施二，通本數故，所以有三。今言「破三」者，破三之名數，故言「破三」也。

又言：五濁故施三。本爲五濁衆生，一上施二，通本數故，道言「施三」。今旣遣其二，何處有三？故下經言：無二亦無三也。今言分一爲三者，分何等一以爲三乘？若論果體眞實，理無優劣，不可得分。就因乘解，有深淺優劣不同，得論分於一乘，以爲三乘也。合三爲一者，本正是一大乘行，今就敎中，分道品等行以爲聲聞因，因緣觀智以爲緣覺因，六度等行以爲菩薩因，分一因以爲三因。今時合三爲一者，合三因以爲一因。本有三果，可爲三因所尅。今旣破無果，三因竟何所尅？是以合三因以爲一向佛因也。今言「理中無三」者，若就昔經，第一義空理中無三者；若就今經，一乘以爲第一義諦，三乘以爲世諦。今言「理中無三」者，一乘第一義理中，無有三乘也。

又問：破三歸一者，歸何等一也？爲歸果一，爲歸因一？

又一解：歸於因一也。何以得知？本分一因以爲三因，今時破三歸一，破三因以爲一因，故知歸因一也。

復有一解：歸於果一也。何以得知？本三因向於三果，以爲究竟。今三果旣無，更有歸趣，唯有一果，故知歸於果一也。

又問：二乘生患，竟在何處？

又解：良由佛敎而生也。

又問：佛敎竟有何僞，而致生惑也？

又解：佛敎言近而意遠，是以二乘執近而乖遠，故致生惑。

又問：聖敎僞在何處？

又解：聖敎但道斷三界惑盡，身亡智喪，有爲苦盡，無爲涅槃以爲大樂，更不道有當法身而續。是以二乘從凡向聖，修行得果，情期最後身盡無爲，以爲大樂，執爲究竟。生患故稱僞也。

又問：此對果之心，爲是惑、爲是解也？

又解：是惑心也。

又問：若是惑者，云何惑復能斷惑也？

又解：初執果之心是惑，從此心後，修道品等行，是其解。心通前道故，得言是惑。就後也，得言是解，所以能斷惑也。是以解能斷惑，非是惑能斷惑也。

又問：二乘執果之心，旣言是惑，未識爲是何惑也。爲是三界中惑，爲是三界外惑也？

又解：此惑不定，隨凡聖有異。若外凡夫貪心執敎，此外凡惑。若內凡執敎，是內凡惑。若三果執敎，是三界思惟惑。若羅漢執敎，是三界外惑。何以如此？三學已還，未斷三界惑盡，是以執敎，是三界內惑；羅漢見諦思惟惑盡故，由有執果之心，是三界外惑也。

又問：起惑旣如此，今聞大乘，得斷此惑以不？

又答：諸師解義不同。

又一解：今聞大乘，但伏使不起，不能永斷也。何以得知？三乘被破，今修菩薩行，乃在習種性中。若當聞大乘，但使斷三界外一毫惑者，後修行得登七住時，增其勝解，結應更斷，三界外惑盡。若爾，便應在前成佛。八住已上，何須一阿僧祇劫，行行方登正覺。以如斯來驗，故知三學及羅漢聞大乘，但言伏也。

又問：今聞大乘，但能伏者，何處、時方得斷也？

又答：斷惑自有次第，不可越也。若依大乘斷惑極自難知。以小乘來准，無望可以得知。小乘經中，燸、頂以來伏惑，無相已上永斷者，准於大乘中，住前伏惑不起；初住已上，作無相行，以爲永斷也。何以得知？《涅槃經》中，是人出世，具煩惱性，故知住前伏惑不斷也。

復有一解：言生空以上，得一毫空解在懷，永斷煩惱；乾慧地中，伏惑不起也。若寧馨解時，燸、頂以來，方斷三界外凡見諦惑盡；從無相以上，斷三界內凡見諦惑盡，道成須陀洹果。以此來類，大乘中住前性地、解行，斷外凡見諦惑盡；習種性中但能伏惑，不能永斷也。初住以上，斷內凡惑也。初住斷欲界內凡惑盡；二住斷色界內凡惑盡；三地斷無色界內凡惑盡，名須陀洹菩薩；四住斷欲界思惟；五住斷色界思惟；六住斷無色界思惟，名斯陀含菩薩；七住、八住斷欲界習；九住斷色界習盡，名阿那含菩薩；十住斷無色界惑盡，名羅漢菩薩。諸佛斷萬惑斯盡，名大阿羅漢也。依大乘斷結，粗可如此。今二乘執敎生患，修行得登何處也？若外凡執敎惑，修行得登性地、解行地，住前得斷盡也。內凡執敎惑，修菩薩行得登初住，乃至三住以來，方斷盡也。三果執敎惑，修行得登四住，至六住以來得斷盡。若羅漢執敎惑，修行得登七住，以上方得斷也。

更有一解：二乘人、三果、四向及羅漢執敎，今聞大乘，得論斷也，不得論伏。

又問：若爾，還指前解成難。結應在前成道也。

又解：藥病相當，非不斷也。一毫執有之患，解空則遣；對三之惑，解一則遣。理數相違，何由可背。但三界外惑細而難遣，要多劫修行，方得斷除也。三界惑粗，容有頓遣。何以得知？聲聞一形修道，道成羅漢，故知容有頓遣也。是以二乘始從習種訖七住以來，但修有中諸行，得登八住，斷結處齊，無有前後也。

又問：經言「下下智斷上上煩惱，上上智斷下下煩惱」。今二乘人習菩薩行，乃在習種性中後七心中安。今問，此習種菩薩，何如性地以上、乃至六住菩薩智？六住菩薩正斷三界、四住惑盡，習種菩薩不如百千倍校，云何乃斷三界外細惑？以此格量，何由可解？後解難立也。又人解：破聲聞，無聲聞，亦無四諦；破緣覺，無緣覺，亦無十二因緣。若爾，境界亦無，云何涅槃座上故具明四諦、十二因緣？以此來類，此解難存。

有一解：破有，所以《華嚴》座上爲大根大行，頓明一切法相，說四諦、十二因緣是菩薩境界；道品等行、因緣觀智、六度諸行是菩薩加行；滅結無爲、菩薩滅諦、四果之名是菩薩之果。名五戒十善，皆得於佛，爲菩薩頓明一切法相，得作根本法輪。漸敎中四階說法廣他，《華嚴》座上以爲條末。後爲聲聞小行，不堪聞說深理，割四諦、十二因緣，屬二乘境界；道品等行、因緣觀智，屬二乘觀行；滅結無爲，以爲二乘寂滅諦，四果之名，割屬二乘。析果之名，五戒十善，得人天樂果。是以四乘諸人順敎修行，各有所得。如來三十年中說空宗《般若》等經，柔伏其心，長養道機，今始成就。今時靈山中還伏流明義，屬在菩薩，故言「破三」。五濁者，名雖有五，語體有三。煩惱以見，及以命濁據神慮爲體；衆生非色非心爲區；劫濁不定。

一解：以色爲體。

復有一解：通於色心，及以非色非心，斯皆爲體也。何以得知？劫是其寬，餘四是別，道劫通權於四也。如似時、方，要就法以辨，時、方通於色、心、非色非心。萬法莫非是時，方亦如此也。以此來驗，就濁以辨劫，不就劫以明濁，故知劫是寬，故通於四也。餘四是狹，不通於劫也。

又復解言：劫非是濁，劫中有此濁事，道劫爲濁。衆生亦爾，非是其濁，以濁法成於衆生，名衆生爲濁也。

又問：五濁煩惱，障何處解？爲當但障大乘解，亦障小乘解？

又解：大小乘解俱障也。但障有近遠，五濁煩惱，近障小乘解，遠障大乘道也。

又問：大小俱障，何以得說於小，不得說大？

又解：小乘理淺惑粗，乾慧解想伏除，故所以得說生解斷除。大乘理深，要須善強惑薄，方能取悟。正由衆生失解起惑，五濁在懷，惑重垢深，翳障大解，不得說故。今時斷粗惑以盡，解強惑弱，方得說也。

又問：五濁大小俱障者，爲是事障，爲是性障也？

又解：小乘初道，但有事障，無有性障也。第三無礙解脫以後，有事有性。大乘解亦有事、性也。

又人解：障常之解，唯事無性。小乘解，事、性俱有。依如一家，不存此解也。

又問：以何爲事、性也？

又解：事、性無定。有解言：八禪之定，以之爲事；性空之理，稱之爲性。亂惑障定，以爲事惑；煩惱障理，名爲性惑也。

又復一解：現起紛紜，稱之爲事；過、未冥伏不起，目之爲性。

又問：五濁是其障，三濁可見。劫以衆生。云何是障？

又解：亦得論障。煩惱以見，乃至於命，此之三濁，是煩惱障也。衆生是其報障，劫是時節障也。亦應道業障，經文略，故不道也。

又復解言：唯有三濁是障，餘二非障也。何以得知非障？攬此濁法，以成衆生，名衆生濁，衆生非濁也。煩惱是障，以障法成於衆生，名衆生障，衆生非障也。劫亦如此也。

又問：更以異方便者，破人天與二乘何異？

又一解：破二乘，無二乘；破人天，無人天。四乘都齊。

今時有一解：破人天，異二乘，人天因果道理有之。修五戒十善是人天因，因果都是其實。就此一相，一向非虛，何故道虛？明一念善中有其二感。昔日但道招人天報是實，不道向佛邊是虛，是以人天因果，亦實亦虛。二乘一向是虛，果旣不實，因解那得是實。是以二乘因果，俱皆是虛也。

又問：若人天因果道理有之，是實。不道向佛邊虛。明二乘亦然。盡無生智，三界惑盡，報身盡處，無爲名爲滅諦，亦實有之。不道向佛邊是虛。若爾，亦有是實。云何二乘一向是虛？

又解：人天因果，道理有之，因果俱皆是實，道理有此。二乘因果，道品等行，盡無生智，滅結無爲，四果之名，菩薩家觀行，二乘何處有此？以此來驗，知二乘一向是虛，人天因果有實有虛。以是義故，破人天異於二乘也。

燒舍宅者　道根者

夫爲世間，舍以蔭覆爲義，宅以安身之處。有漏五陰能蔭覆行者，喩若於舍；道根栖託之處，喩若於宅。世間身命，一形中貴；道根，出世中勝。喩身命、道根軀命寄在蔭形宅中也。以何爲道根？王子時曾聞《法華》，得生大乘想解，能伏除煩惱，名之爲道。復能發生後善，名之爲根。指道作根，故稱道根也。此想解變今日無漏，名之爲因。能感今日敎，亦名感也。能與今日無漏作其基圴，亦名爲機也。此解可貴，名之爲珠也。從王子以來，所修諸善有其強弱，強善發於勝道，下善發於弱道。雖復強弱有異，皆能發生後解，都得爲道根。

今時何故但道王子時者？但王子是發解之初。爲因義成，不可改更，是以但道始也。道理但使發道，皆得爲根也。煩惱能燒燃善根，喩若於火。道根是所燒，煩惱是能燒。所燒有二種，能燒亦有二種。所燒二者：一是蔭身，二是道根。能燒二者：一舊，二新。何者爲舊、何者爲新？舊者是九十八使煩惱；新火者，大邪見，斷善根。舊火但燒蔭身，不傷道根；新火亦燒道根，亦燒蔭身也。

又問：何處火以爲舊火，何處以爲新火也？

解有二種。

一解王子以來，其人近出以前，以爲舊火；其人近出以來，旣至鹿野，以爲新火也。

又問：舊火但燒陰身，不燒道根。其人近出以來，旣至鹿野以前，此亦燒道根以不？

解言：不燒道根。要鹿野中起大邪見火，喪王子時爲因義，故得燒也。

又問：若爾，等不傷道根，何故一得舊名，一與新稱？

又解：等不傷道根，但其人近出以前，機根微弱，未可是名，是故起惑，但與舊稱。從其人近出以來，一應出世敎，修諸微善，資助道根漸增，中間起惑，鄰近道根，與其新名。故言道隆則魔盛也。正以道根強，故煩惱熾也。

更有一解：但使燒陰身火者以爲舊火，燒道根火者以爲新也。要今日鹿野中起大邪見火，燒喪王子因義不感，果道不續，得論新火。夫爲世間火，本能焚燒物，有改變之義，名之爲火。諸結煩惱及以重邪見，能改利爲鈍，改好爲醜，能令神明昏昧，得有改變之義，故名爲燒。夫爲燒斷之法，要擧相續道中得有燒斷也。若論實法道中，王子時一念解心，當體自滅，惑心自生，不名爲燒。要就相續道中能改利爲鈍，改好爲醜，能使神明昏昧，有改變之義，名之爲燒斷也。

復有一解：能燒據實法，所燒就相續；能斷就一念，所斷要擧相續道中也。

又問：若實法中有燒斷者，經中何故言「實法道中無燒無斷」也？

又解：經言「無燒無斷」者，就前所燒、所斷法中，就實道之中，終不可得燒斷也。論王子時大乘想解現前，莫問粗細之惑，一切皆伏。邪見是惑中之重，唯有王子時解之力強，故共相對治，能伏大邪見，使令不起。其餘諸使煩惱，非重對治。是以從王子以來得起九十八使煩惱，修五戒十善，伏也。

又問：依如斷結來驗，上上智斷下下煩惱，正應王子時大乘解伏九十八使輕微煩惱，五戒十善應伏大邪見重惑不起。今時王子勝解，伏其粗惑。自爾以來，修諸微善是弱，伏於細惑也。若爾，豈可不違斷結義也？

又解：伏惑不同理解斷，事中相違使伏。如似曠劫以來，修得乾慧想解，現在一身中粗惑不起；發得生空之解，解起則能斷除。何以得知？事中相違便伏，不同理解斷也。如戒律中第一遍罪，粗而易斷，愍心懺悔，然後方除。九十事波逸提惑細而難除，對手便遣。此是伏惑，非是理解斷時，要從粗至細也。以此驗知，王子時大乘解，伏大邪見火不起。自爾以來，修五戒十善，伏九十八使輕微煩惱也。王子時大乘一念想解，永伏大邪見火不起。自爾以來，故起九十八使輕微煩惱也。何以得知？如《涅槃經》中正以二常威力，能使夢睹羅刹，墮於地獄，發菩提道心，生毛孔信，永隔闡提。唯除闡提，經力所不及。論毛孔信人與今日繫珠人相似，皆能伏邪見不起。唯起三種惡、四重五逆、謗方等經，正不作闡提也。論其闡提位人，雖在現不起大邪見，皆名闡提。所以得知，此人成就邪見因果，已成當成，皆在闡提位中也。縱使十身、五身不起大邪見，非是伏故不起，根鈍不起。不同毛孔信人，伏故不起也。後《迦葉》中明恆河七人，各自當位處別。第一名常沒人，第二暫出還沒，是其繫珠人。常沒者，起大邪見，不免闡提。暫出還沒者，雖復遇惡知識，不起大邪見，永隔闡提，正是王子時繫珠人也。何以得知？下合言正旨舍利弗等諸聲聞是。以此驗知，王子大乘解伏大邪見不起也。

又問：王子時大乘想解，爲當永伏，爲當暫伏也？

又解：解有二種。

一解永伏不起。何以得知？大聖含慈，何曾不欲救拔物苦，與衆生樂？何有驗道之際，聖不救接？今言起者，假設之言。假設聖不救接，容有起理也。

更有一解：暫伏非是永伏。王子時大乘解，伏大邪見，勢力正至今時。若聖不救接，大邪見必起，喪王子因義，斷善根，成闡提，永輪生死，無有出期也。何以得知？王子時大乘想解，爲因義成，伏邪見，果雖不起，爲因猶存背。王子失解以來，流浪生死，或時起九十八使煩惱，或時修五戒十善伏，番覆迭起。起九十八使煩惱，資助邪見因熾；修五戒十善，資助道根義增。旣至今日鹿野中，二力正停，凡聖交際，在於今時。若遭遇良緣，得道成聖。若値惡知識，必起大邪見火，喪滅道根也。何以得知？下經言「或當墮落，爲火所燒」，故知暫伏也，非是永也。明今時何以不起？此人修善來久，積集想解，神機爽利。從六師受學，習之不難，未逕幾時，已習得彼法。如是遍學六師，都不得道。旣求理不得，卽便生謗：「若有聖道，我應得之。我今不得，故知無有聖道。」卽謗無因果，起大邪見。何但遇惡知識起謗，縱使聖爲良緣，說不應機，亦起大邪見。故上經言：「若但讚佛乘，衆生沒在苦」，「破法不信故，墜墮三惡道」也。以是故知非永伏也。如來玄知畔齊，乘機救接，得無漏空解，斷除邪見，粗細俱盡也。

又問：永伏、永斷，有何等異？

又解：永名雖同，然而有異。永伏者，雖復不起，因果不除。永斷者，喪滅因果也。如似以大石蓋其小草，永無生理，由有根株不去，喩於永伏。撥石卻根，永無生性，喩若永斷也。就經文中，何者燒陰身火，何者是燒道根火？焚燒舍宅者，此舍以爲大火所燒，宜時疾出，此是舊火燒於陰身也。長者見是大火：「或當墮落爲火所燒，我及諸子若不時出，必爲火焚。但令諸子，得免火難。」此是新火，燒道根也。舊火已起，新火未起也。

卽脫瓔珞者，一師解意：爲利根人，樹王下見；爲中根人，法身城中見；爲下根人，王子來見。正由見有遠近，彰根有利鈍。上火宅中爲中根人說法，見患四思惟，盡在法身城中，事要法身中說之。方法一一，叩機相應，竟非形無以通化。捨眞妙法身，應爲丈六。法身精妙，若似瓔珞細濡上服。丈六色根是粗，望如法身，若似粗弊之衣。上來至此，皆領法身中事。今明卽脫瓔珞，捨眞妙法身，現丈六之容，樹王成道。自此已下，都領應道中事。若爾，違上經文。第二思惟言「驚入火宅」，第三思惟言「具吿諸子」，乃至具陳上事。何故有此經文？若言「盡在法身城中」，法身城中絕於言相，那得言有「具吿陳說」。

又解：經文若言「驚入火宅」、「具吿陳說」者，將入，故名「入法身城中」。作吿說方法，故言「具吿陳說」也。若言爲利根人言一應見者，經言「諸佛唯以大事出世」，復言「以五濁故出世」，以知所從來遠。云何道言「一應見」也？今一師不如此解。依上經文，第二思惟言「驚入火宅」，復言「我始坐道場」，以此來驗，故知三根人見患起悲，盡在法身城中。第二思惟已下，皆是應跡中事。今四大聲聞如理而解，還領法身城中，見患起悲。第二思惟乃至第四思惟，理中敎領樹王下事；口吿爲說，領鹿野中事。若爾，今言「卽脫瓔珞」者，捨丈六之身，現老比丘，同形以勸進。何以得知？王舍城中有三億人，一億人見如來丈六形，有一億人見如來老比丘，復有一億人見如來默聚，良由衆生感悟不同。或見盧舍那佛如爲瞿師羅，現三尺形，如斯非一。正由感有濃淡，致令見有精粗。故知捨丈六之形，作老比丘也，正以聲聞懈怠，不勤修道，是以現作老比丘，同習小乘，勸進修道。進行逾猛，十二年中有如斯事。今日解故，是以通領。今四大聲聞所領，作何等法身解？一師解：十二年中，但謂悉達太子六年苦行，人中實成，正以丈六爲眞。到三十年中，明義漸深。道六十小劫，行菩薩行，報身中得一切種智。《大品》以後，知有法身，能爲應本。但作菩薩爲本，應爲丈六，意謂如似彌勒，一生人中成道。今因經中，亦作此解。三根授記，皆作菩薩身爲本，應爲華光。至《踴出》中略說一周，明成佛來遠，得此常住一切種智，故知菩薩應身中方始得也。何以得知應身成道？若法身成佛，無形無相，於物無益。爲益物故，菩薩發願，人中成佛。應身中得一切種智。上玄談四句，眞常爲本。下明伽耶娑婆是得常處所。若爾，上經文言「佛眼觀」，復言「諸佛出世」，若菩薩法身爲本，應爲丈六者，何以不道「菩薩眼觀」、「菩薩出世」？以此驗知，非是菩薩法身爲本。

今一師解意不爾。《大品》以前，所解不異。《大品》中言「我不以此身名爲佛，以一切種智名爲佛」，明義以顯。自《大品》以後至《維摩》座上，知有法身爲本，應爲丈六。何以得知？佛身者，卽法身也，從戒定慧解脫生。又言：佛身無爲，不墮諸數，非方不離方。一解言：虛盡環中，不在方；俯應六道，不離方。

復問：八住以上，不思議大士有眞妙法身，能爲無方之應。現作魔王者，多不思議解脫菩薩。意謂大聖，亦當如是。到今《法華》座上，因經之中，聞道諸佛出世而生三界，驚入火宅。尋此經文，知有佛法身能爲應本。三根授記，解知佛法身爲本，應爲華光。凡論授記，要就應跡道中得有受記。眞處冥寞，不論記也；應跡道粗，得有記也。爲作常法身，爲作無常法身？解意道理，正是眞常法身爲本，應爲丈六。何以得知？《維摩》中以漏照明常，何況《法華》座上而不明常也？但聲聞習無常敎來久，猶作生滅法身解，意謂同八住以上菩薩法身也。若爾，菩薩法身、佛法身竟有何異？

又解：八住以上結習未盡，未能具足淸淨。如來結習覆亡，具足淸淨，雖具足、不具足異，生滅處同。故知三根人決定，知有佛法身爲本也。

又問：今因經中三根人領解，作生滅無常法身者，生滅無常解心，是其惑道之心，下如來云何《藥草》述成也？

又解：四大聲聞，昔來不達二乘是權，對以爲實。今日因經中旣明理無二、三，計實心亡，方領如來二萬佛所化導功德，善得其宜，故知如來述成也。無常上作無常解，此是惑心，是以聖者不述也。

復有一解：以義來分，取法身上還作法身解，故如來述成。作生滅解邊，所以不述成也。

更有一解：迦葉是權行大士，何不栖心常住？是故今者，但述迦葉也。何以得知？此品中長行及偈皆是迦葉語，故知述迦葉也。今《踴出》中還非前解，何有人中會得常佛？今論理數成佛，從初發心，廣修諸行，得登七住，斷三界惑盡，絕其分段粗形。八住已上，大無生相續，訖至金剛終心，修因備滿，照理周盡。金剛心謝，爾時會得常佛。爾時無形無相，十住不逮，此是理數成佛，何有人中得也？旣得此眞常爲本，應在樹王現成正覺。下經言初得菩提者，明應成佛，爾時敎化。《踴出》從我發心。若爾，《踴出》中生疑者，如來實成，知法身爲本，能爲丈六。但事中不達，意謂今日伽耶成道，化爾許踴出菩薩。三根人事中不達，是故執跡生疑也。

更有一解：三根聖人，於中不疑也。凡夫八部，於中生疑。如來實成，踴出菩薩從其發心。何以得知凡夫八部生疑？下《壽量》中言「汝等天人修羅，皆謂今日釋迦娑婆成道」者非是，故知是凡夫八部生疑也。有疾自知者，疾者是死寂緣，世人將欲死，故先現其疾。三乘丈六何由廢，正由機感盡所以廢。是以機根與如來爲疾也。機根漸成，以之爲疾；機根轉著，名爲死也。昔日王子一發之善爲因，自爾以來修諸微善，資助機根轉著，鹿野之中，得說三乘等敎。藉此三乘無漏，資助根機轉熾，得說《法華》大乘。因此一乘之解，資助根機最熾，雙林之中，得說《涅槃》始終相續一機根。今言「疾」者，《大品》座上機根漸成，將廢權不久，喩若疾時；亦機根轉著，廢三乘丈六，喩如死時。

更有一解：三乘機、大乘機別也。有多種因，自有次第，相感招邊自有越義也。昔日王子一發之善，有與鹿苑之中爲因，與靈山之中爲因，有與雙林之中爲因。今道《大品》座上，三乘機根將盡，大乘漸增，喩若疾時。亦靈山之中，三乘機盡，大乘機根著，廢其權敎，名爲死時。故道三乘丈六盡在此經，言權盡於三說。今言盡《化城》者，就終處語，亦應言實顯於三說，但不道實邊也。身權盡於《壽量》。道言「盡」者，非是事盡故言盡，但識權盡故言盡也。身權盡於《壽量》者，識身權盡，故言盡，非謂滅身也。亦應身實顯於《壽量》，道理都應雙明。今時但道權邊，不道實。此盡爲當惑上得名，爲當解上得其盡稱也？若論惑上置盡者，三乘丈六是實，皆是惑心。聞法說一周，身子一人，雖得除遣，中下二根計實之心，猶未得除，不與盡名。要聞三周說法，三根之人計實心盡，方與盡名。到《踴出》中略明。常住大士雖復於先領悟，始行未解，猶執丈六是實，不與盡名。爲說《壽量》，廣明法身常住，解知丈六是權，計實心盡，方得盡名。依此一解，盡名置在惑上。若論置在解上，三根識權盡，聞法說一周，身子一人，雖解權盡，中下未悟，不與盡名。要三周說法竟，三根盡解權盡，故方與盡名。到《踴出》中略說一周，大士利根，於先解悟；小行未解，不與盡名。爲說《壽量》，解法身常住，丈六是權，利鈍同解，方得盡名。

又問：因經之中，以知有法身，識身權分明，何以不與盡稱，要《壽量》中方與盡名？

又解：因經之中，雖復識知身權，大意正明於言權，不欲明於身權。擧身權來，爲欲明言權也。是以不與盡稱。要《踴出》已下，顯明常果，方與盡名。

復有一解：因經中雖知有法身，但作生滅之解，未識眞本，所以達應不明，不與盡稱。要《踴出》已下，顯常住法身識眞故，能達應分明，故得盡稱也。

淨土者

衆生純修善業，報得七珍，體性光潔，名之爲淨。安身置形，目之爲土。論其土雖衆，不出於二：一是圓應變化淨土，二是實報淨土也。圓應者，衆生感悟不同。應見淨者，應爲淨土；感見穢者，應爲穢土。故經言：「或現作僮僕，或復作風火，國師及大臣，以有利衆生」。故知應爲淨穢也。經言「我淨土不毀而衆見燒」者，道圓應淨土也。變土者，欲明大聖、衆生悟緣不同，受道有異，應見變土得益者，聖人卽以神力變穢爲淨，亦得隱穢彰淨，隨物改變。變者，守質改形，異於本色，名之爲變。隱穢者，如來神力，以足指案地，隱穢顯淨，非是變土也。化者，無而忽有，稱爲化也。就實報中有四種：第一純淨，第二純穢，第三半淨半穢，第四淨多穢少、穢多淨少。第一純淨者，欲明衆生修彼淨土業時，其善純精，更無惡間。所得之土，純是精妙，不爲沙礫所雜，名之爲淨。以此淨色，安身置形，目之爲土。第二明其純穢者，欲明衆生不修善業，唯是其惡，更無善間。所感之土，唯是土石鄙惡，旣不爲淨間純穢，以此粗色，安身置形，以之爲土。第三半淨半穢，修業之時，善惡並有。因旣不均，所感之土，半淨半穢。四淨多穢少、穢多淨少者，過去修因之時，善業是強，不善業弱，所感之土，淨多穢少；修業之時，惡業是強，善業微弱，所感得土穢多淨少。四土論衆生實因所得，變土非衆生實因而得。何以得知？大聖知衆生應悟淨穢以受道者，如來神力能變穢顯淨，亦能隱淨彰穢。是以得知非衆生實報之土。就實報土中，大意不過有二：第一明異質而同處，二者一質而異見。何者是異質而同處？論淨穢二土皆遍三千，淨土亦遍三千，穢土亦遍三千。此是異質而同處。土本形礙，俱遍三千而不相妨礙，欲明衆生果報，不可思議。如似阿鼻無間地獄，一人受苦，身亦遍滿；多人在中，身亦不小；一人在中，身亦不大。俱遍阿鼻而不相妨礙，罪業不可思議。若爾，阿鼻地獄粗惡果報，猶尙不相妨礙，何況淨穢俱遍三千，精粗同處而有妨礙？故知衆生業力不可思議。第二，一質而異見者，衆生造業，有共有別。共業因緣，同在一質；別業因緣，淨穢有異。自有感見而從用者，自有感見而不從用者。若修業之時，善業力強，感見淨色，感而有用；不善業弱者，雖感見穢而無用。若不善業強，感見穢色，感而有用；善業弱者，亦復如是。彼見穢者，卽我之淨；我見淨者，卽彼之穢。我用淨時，發彼之穢；彼用穢時，發我之淨。若二業均等，用卽共用，不用卽置。正由業有強弱，用爲興廢。此一質見異者，難解也。土雖有四，不過此二。論土果可爾，其因云何？經言十善是菩薩淨土，三十七品是菩薩淨土，故知道品等行，皆感得淨土。

他人非此解。解言：三十七品無漏，感得淨土。得此淨土，爲當是無漏，爲是有漏？若因是無漏，所感之土亦是無漏不？因旣是無漏，所感之土那得非無漏。經言「無漏自在不繫」，云何感得有漏果報？他人以此爲妨，更作異解：欲明三十七品是無漏，若爲感於無情？若非淨土因，何故經言「三十七品是菩薩淨土」？

解言：經道「三十七品感得淨土」者，實非淨土因。但以修此三十七品，得彼常住法身，故能應爲淨土。有如斯緣由之義，故言「道品感得淨土」。由無漏故，感得淨土，無漏實不感淨土。若爾，以何爲淨土因？正以十善爲淨土因。何處人修此淨土因？欲明性地已上內凡修淨土因。經言：「聖人畢故不造新」，云何修淨土之行？今言修土者，性地以前外凡夫修淨土因。欲明外凡夫中所修精勝十善，感彼淨土；性地已上一切，不造淨土之因。

此是一家解淨土，今論經師不存此解。向難言三十七品是無漏因，旣得是無漏，所感之土，哪得非無漏。寧馨難者。若爲五戒十善感得人天，因旣是善，所感之果亦是善不？五戒十善悉是其善，所感人天果報，果是無記，非是其善。三十七品雖是無漏，所感之土非無漏，竟有何患？君家不解經意，道三十七品便是無漏，所得淨土亦是無漏。自有是無漏者，自有非無漏者。經中道言三十七品感得土者，非是一人修。住前性地、解行，亦修道品。初住已上，亦修道品。雖同修道品等行，有其勝如。是以今道無漏不感淨土時，初住以上，眞空無漏，唯感常住，不招淨土。何以得知？經言：「聖人畢故不造新」，何由修眞無漏感於淨土？是以《涅槃》後迦葉問言：「世間第一法，相似相續生，何以不爲道品？」如來答言：「世第一法是世間心，不免相間，與無漏不相似，故不名道品。」以此來驗，故知三十七品有其勝如。始從外凡，終訖解行，都名世間，非眞道品。所得無漏，非眞無漏，但是名字相似而已。故知初住已上所修三十七品是勝，眞爲道品。是以今言：聖人不造新者，正是初住已上不造淨土之行。今論修淨土行，何處人修淨土因？欲明此土精勝，住前三十心人，所修諸善，亦感得淨土。論其成就淨土之行，要性地已上方始得成。如人造立舍宅，依空依有，舍宅得成。若一向依空，不得成舍；一向依有，亦不得成。要須依空依有，舍宅得成。修淨土行亦然。若一向處有，同於凡夫；一向處空，則同聲聞。處有，淨土行不成；處空，亦不得成。是以五不求中，但念空、無相、無作，成衆生淨國土，都無忻樂。故知空中亦不得成。今明修淨土行，要須空、有並修。進不同聲聞，一向處空；退不同凡夫，一向處有。要藉空解道達，有中行成，假空藉有，淨土行成。是以經言：三十七品是菩薩淨土。若論解之深淺，修業強弱，所感之土，階降不等。逐解而言，乃有階差。今但就前三十心，約略束爲三品。若論習種性中，相心尤重，善業微弱，所感之土，最是不如。性地以上，相心漸薄，所修業勝，感彼淨土，次勝於前，名之爲中。論其解行，相心轉得微薄，所修諸行，增明於前，所感淨土，最是其勝，故得上名。正由相有輕重，業有精粗，致令有其優劣、階降不同。若論六住以還，報身未亡，要須假土而居。

問：七住以上及以諸佛，爲有土不？

又人解言：菩薩亦有土，諸佛亦有土。何以得知？經自成言：「妙色湛然常安隱，不隨時節劫數遷。」旣有其色，那得無土？欲明佛身精妙之色，所感之土，純是精妙，土中最勝。以此淨色，安置身形，目之爲土。經言：「大火所燒時，我此土安隱」。諸佛猶尙有土，何況菩薩不假土而居？故知菩薩亦有土也。

今時不存此解。六住以還，猶有父母報身，可假土而居。七住菩薩斷三界惑盡，無父母報身，唯有法身，無其色根，何處假土而居？欲明四禪地人，猶尙患色聲煩，求於無色，豈況大聖由假土而居？君家不解經文，聞道妙色湛然，便謂法身，爲土可居。凡解色法，顯現故名色。若論下地，靑黃顯現可見，故名爲色。論其佛地，何處有此靑黃可論？果頭萬惑斯盡，衆德普備，靈智顯現，義同於色。他人見經文道「因無常色，獲得常色」，受想行識，亦得如是，意謂果頭有其五陰。果頭何處猶有識？識是無記，想是無記。若論下地，識本對色，想取假名。向言果頭有受想行識義中，解作欲明大聖究竟之果，無實而不知義。若於識無，假而不達，義同於想，果頭至極大樂義。若於受法身，正是大善，行中之極，名之爲行。果頭有萬德故，一一義解，故道佛地有受想行識。論其大聖，靈智獨存，何處有此受想行識可論？故知果頭亦無其色，那得有土。若爾，何故經言「菩薩佛土」？解意欲明衆生修淨土行，要由諸佛、菩薩敎化，方能修淨土行。衆生旣有淨土，感得諸佛、菩薩在中施化。若爾，此之淨土由聖化故有，從化主作名。故菩薩佛土，理實則無。淨土名敎，粗略如此。

五百由旬險難道者

此中還與法說經文作喩。上爲利根說於五濁，正以五濁在懷，濁亂其心，不得說大。爲中根借火宅爲喩，正以火宅之難，故以三車汲引。此爲鈍根人借險道喩，正以險道長遠，故須施三中息。上法說中道言諸佛，火宅中借長者爲喩，此中名爲導師。上言三乘，火宅中引三車爲喩，此中名爲化城。上爲利根明破三歸一，爲中根借大車爲喩，今爲下根明其滅化。爲三根說法，雖借事有異，皆大意爲明煩惱在懷，濁亂其心，不得說大。

然今解以何爲五百？

一種解：以五道爲五百。何以得知？三界內生死粗重，煩惱亦粗，能與假名行人作其留難。三界外變易生死苦輕，怖畏處微，無明住地惑細，力能自斷，不與假名人爲留難。是故，但與三界內爲喩，不與三界外爲喩。依此一種解義，今言「曠絕無人」者，無無漏聖人。何以得知？無漏本不繫屬三界。六住以還，非不有分段報形，本不以分段果報以爲聖人。要得無漏者名爲聖人。是故今言：天人中無無漏聖人。下言過三途，在人天中，施二乘言敎。何以得知？三途報障，非受道之器。諸龍雖復受持一日之戒，一形之中，終不得道。是以施二乘言敎，要在人天。是故今言「五百」者，但與五道爲喩。

更有一解：若言「三界外變易苦微，不能與假名人作留難」，故不須道。爲據有識，爲據凡夫無識？若論無識，凡夫雖遭大苦，不以爲患。若論有識，無相以上深識行苦。經言「聖人覺苦，如𥇒入目」，又言「阿羅漢怖畏生死，如人執劍欲來害己」，云何言「變易生死怖畏處微」？又復言「無明惑細，力能自除」，故不須道。何以經言「下下智斷上上煩惱，上上智斷下下煩惱」？要當上智能斷細惑，下智能遣粗結者，云何言「三界外惑細，不能與假名人爲留難」？經言「無明住地，其力最大，聲聞辟支所不能斷，唯佛菩提智方能得斷」。那得言道「惑細，力能自斷」？若言「三界惑粗，能與假名人作留難」，故須道。電光之人，一入空觀，摧三界結，斷之不難。云何言「三界惑粗能與假名人爲留難」？又復一事：若以五道爲五百者，經言「若有多衆，欲過此道，至珍寶處」，本王子時一發大解，情標佛果，常可情期過五道而已。若當情期過於五道，於聲聞行何異？聲聞之人，本亦情標出於三界，今雖道成羅漢，去佛果故，喩遼喩遠。經言「阿羅漢二萬劫到」，到何處？到於性地。若道成羅漢，竟二萬劫中修行，方始到性地。故知去佛果喩遼喩遠。又言「若情期過於五道」，何由得彰中息之義？

今明險道長遠，難可越度，欲明生死路遙。菩薩勇猛，情標佛果，一往欲越度生死，不論中息。聲聞疲極之人，情無遠標，不欲一往遠涉夷途，是以於其中路說二乘涅槃，彰中息義顯。又言「至珍寶處」，何者爲珍寶處？豈可以二乘涅槃爲珍寶處？故知正以佛果爲珍寶處。欲表生死長遠，聲聞懈怠，不能越度，要須化城中息。又來，何以得知三界外變易無明，通以爲險道？是以今言「五百」者，正以三界爲三百；七住二乘，同斷三界惑盡，束爲一百；八住以上，終至金剛，此一段生死，復束爲一百，以爲五百。

他人難言：若當險道終盡金剛者，上法說中有其五濁，爲中根引火宅爲喩。此之二種，亦通三界外不？若當不通，有何所以爲鈍根人說法，偏明其遠？解者言：良有所以。上爲身子，先以法相道理明義，然後擧五濁者，釋三之所以。正以五濁在懷，濁亂其心，故一上作三解。五濁是施三因緣，是以不通。三界外惑非是施三因緣，不能一上作三解，那得相決？爲中根借火宅喩，但明能燒道根，復能燒陰身，以之爲火。三界外惑，不燒道根。火本能燒、改變，名之爲火。三界惑粗，障解處重，能改利爲鈍，喩若於火；三界外惑，非不障解，乘理不明，不能改利爲鈍，是故不得名爲火也。今爲鈍人借險道爲喩，欲明險道長遠，從始發心，終於金剛，三大阿僧祇修行，方始得佛。欲明生死路遠，聲聞疲極，不能越度，要須化城中息。

又復言：衆又淸淨，無有三界粗濁翳障，名爲淸淨。若義通三界外，云何得道「衆又淸淨」？何以得知火不通。經言：「三界無安，猶如火宅。」復言：「見諸子等，安隱得出，到無畏處。」若火通三界外，正是可怖可畏，云何道言「到無畏處」？今者險道何以知通？經文但言「旣得止息，無復疲倦，卽滅化城」，不言「無復險道」。若以三界爲險道，何以不道「無復險道，卽滅化城」？故知險道通三界外。經文前後明義不同，今爲下根，要須借道路遠事，宜彰於遠。若道三界爲險道，未足表險難長遠。欲明生死路遙，難可越度，菩薩勇猛，一往越度生死，不論中息。聲聞疲極之人，不能一往越度，要須化城。若當道近，何由得彰中息之義？是以爲彰中息義，顯事須道。

更有一解：上爲中上二根。其人根利，但說三界火宅五濁，不得說一以能知遠。三界外亦是五濁，曰火宅也。今爲下根說法異，正以其人根鈍，要說遠處，方能得解。是以金剛以還，通爲險道也。爲下根人喩說小異，不同中上也。曠絕無人者，初住已上終至金剛，乃有塵沙聖人，何故言「無人」？凡解人義，識古知今、施恩報德，名之爲人。今解人，要達古今理盡，得名爲人。欲明金剛以還，雖有施恩、報德，識古今理不盡。經言：「十住菩薩但知其終，不達其始」。人義不滿，不與人名。如來道備先登，居宗體極，三達靈智，識古今理盡。人義備滿，方得人名。是以今言「無人」者，金剛已還，無有滿足之人，故言「無人」。下言「過三百」者，二乘涅槃標果，不屬三界，故言「過」也。下言「無水草」者，金剛以還，無有佛果無漏，故言「無水草」也。三界外無明何由得起？正以三界中作因，故得起。何以得知？凡爲惑本，乃自無量。略擧其對，不過有四重之惑也。外凡見諦，澈通三界；內凡見諦，亦通三界；思惟煩惱，復澈通三界；三界外習惑無明，復通三界。

又問：三界外無明，何由得通三界也？

又解：良由三界中爲因，故所以起，故道「通」也。三界外凡見諦，一念三毒中，還與外凡同種類作因，復與三界內凡作因，復與三界思惟作因，復得與三界外恆沙無明作因。略道粗處，中間可知也。粗惑中得與細爲因，細中不得與粗作因也。何以得知粗惑得與細作因？若外凡惑不與內凡惑爲因者，斷外凡惑盡，此內凡惑何由得生？若內凡惑不與修道作因，此修道煩惱，云何得起？正由外凡與內凡作因，內凡復與修道爲因，是以內凡惑修道煩惱得生也。三界外習惑作因義，顯可知也。復所以得知外凡遠與修道爲因，有一人入空觀，斷內凡見諦惑盡，道成初果，出空觀，復不得起內凡煩惱，修道惑何從而生也？何以得知外凡惑遠與三界外恆沙無明作因？從初住至六住，斷三界惑盡。若不與作因，三界外惑何由得有？今斷三界惑盡，由有彼惑在，故知粗中與細作因也。何以得知細惑不得與粗爲因？內凡人斷外凡惑盡，不見有起外凡惑者，不見有修道以上得起內凡夫惑也，復不見八住已上人起三界思惟惑也。以是驗知，細不與粗爲因也。三毒煩惱，不得交互爲因也。故經言：無明住地惑，精細難除。要佛菩提智，方能斷盡。以此驗知，三界外恆沙無明，變易生死，都得以爲險道也。

又人解：細與粗爲因。三界外無明住地惑與恆沙爲因，又與四住煩惱作因。正由無明作因，故恆沙、四住得起也。何以得知？三界外有識窟，從此識窟中出流來入三界，漸漸起粗，造善惡業，起四住之惑，然後入三途受苦。旣爲衆苦所剪，方始罷苦樂求涅槃，方始修道斷除也。故經言「大地壞故，草木隨喪」。無明以爲大地，恆沙、四住依無明而生，以爲草木。斷無明根本盡，恆沙、四住一切皆盡。故言「大地壞故，草木喪」也。

此解難解，依如一家，不存此解，存於前解：粗與細爲因也。若粗與細爲因者，以何爲大地草木？因以爲大地，果以爲草木，因本能生於果。三界四住中，萬處無明因，以之爲地。萬處中無明果，以爲草木也。果依因住，名爲住地。故言道「大地壞故，草木隨喪」也。「依」如不作「流來」解者，如斯解經文也。

次明二依

漸敎之初所，以法爲四依。今漸敎之終，人爲四依也。有二種解：一解言，昔日苦空無常理淺，但能依法，自能會理，不須依人也。今時大乘理深，要須由人解釋，方能得解。是故人爲四依也。

復有一解：昔日三乘經，不了義敎。但道法爲四依，道理人亦可依。何以得知？昔經勸依知法人、依止和上、阿闍利。以此驗知，人亦可依也。但道依法者，勸依法以取人也。昔日四依者，第一依法，莫依於人。如來去世後，四依隱化，無有眞人可仗，唯有僞人。人本巧僞多端，則不可依也。佛去世後，唯有金口所說眞法在世，法是鏗定，則是可依。故勸依法，莫依於人也。又來，人去理遠，法去理近，故勸依近而去遠。是以勸依法，莫依人也。但說依法莫依於人，利根者別解第一，卽通解後三。如似外書，擧一隅則三隅返，問一以知十。

又問：通解法用云何？

又答：聖人但道依法莫依人，卽能思惟此法，有了、不了，懼畏人傳則謬。作此思惟，知不了敎不可依，了敎可依。復更思惟，了敎詮理，不了敎亦詮理。故知理不定屬於言，卽能解義是可依，語不可依。以復思解：執言局理，此是想識，不得依止；亡言取理，此是智慧，則可依也。此是通解之方。

次解別依、通依。

說第一依，卽是別依。通解下三，卽是通依。依據前境，所恃之法，解據內情，故有通依、別依、通解、別解之異也。第二依，由未生解，復爲說依了義經，莫依不了義經。何等名爲不了義經？如《七女經》言：「如雀在甁中，羅縠覆其口，縠穿雀飛去，識神隨後走」。三乘究竟，一切無常，一切無我。如斯非一，皆經法不分明，多生人惑，如似「識神隨走」，謂言「常」而隨後走也。一切無常，謂擧常果，第一義空、諸無爲等，皆是無常。聞道三乘，謂擧鏗然是定，故知不了敎多生人惑，不足可依。何等以爲了敎？還翻上「識神相續隨後走」，有爲中無常，三乘非究竟，卽是一乘。如是眞正能生人解，是以可依，卽是別解第二依。復能通上下依，卽是通解也，亦卽是別依。通解上一下二，卽是通依也。次解第三。第三，依人柄敎定宗，由未生解，是以聖者移言易句，依義莫依於語。夫言生於不足，不足則於無言，因言以會理，斯皆可依也，卽是別解第三。通解上二下一，通依如此也。次解第四依人。此人由故柄敎定宗，執迷不返。是以聖敎依亡相之智能備取理，存得之識則不詣於理。故勸依智，莫依識。第四依人，卽別解第四，通解上三。通、別之依，亦如此也。

更有一解：說第一依時，四人同解第一。利根者，通解下三；第二根人，依敎但解第一，不能探解下三。第二人聞說第二依時，三人同解第二也，第二人探解下二；下二人依敎生解，不能探解下二也。說第三依時，二人同解第三；第三人探解下一，第四依人由故不解。復爲說第四依時，但爲第四人。如斯二解，並應可存也。

依旣有通、別之解，當在何處人？若是外凡，不能賞文尋理；若是內凡以上，神爽以高，假文通理也。解言：三根性地以上，第四人應在乾慧之末。何以得知？經無成判，以人情卜量，三根能探，自非得理在懷，安如此也。第四人不能探解，故知落在乾慧之末也。驗依之人如此，說依之人復在何處也？應在四果以上，堪爲說依人。此人永絕相心所簡，入定知衆生機根，出定稱機說法，是故堪爲師也。維摩呵諸聲聞：「何不先當入定，觀此人心？」故知入定能知也，出定不達。性地訖至世間第一法，亦能說法化人。但不免相心所簡，隱其師名，一向落在弟子位中也。

四依者，名雖有四，理實有八：四白依、四黑依、四白因、四黑因。法是一白依，了敎是二白依，了義是三白依，智是四白依。人是一黑依，不了敎二黑依，語是三黑依，識是四黑依。何以名白？因能生白解，名之爲白也。能生黑解，名之爲黑也。第一義空，非是黑白，能生白解，名爲白也。智體是白，復能生白解，名之爲白也。

復有一解：相形白黑，猶如輕重相形，得有假名輕重名生，故知有白黑也。四白因、四白依能生四解，與後作因，故名白因也。四黑因者能生四惑，名之爲黑，此惑復能與後惑作因，故言「四黑因」也。

道理人亦有可依，但不了敎故，但道法爲四依也。今經人亦有可依、不可依，法亦有可依、不可依。何以得知？魔邪外道則不可依；魔之所說法，外道所說法，亦不可依也。四依眞人則可依；四依人所說眞法則可依也，四依所說眞法亦可依。此大乘經究竟了義之敎，會通四依，人法通依也。道言依人者，勸依人以取法也。《涅槃經》具明四依，住前性地、解行，五恆行道，大乘理中得八分實義，以爲第一依也。從初住已上訖至七住以來六恆行道，大乘理中得十二分義，以爲第二依。從七住訖盡九住七恆行道，大乘理中得十四分義，以爲第三依。十住菩薩，八恆行道，大乘理中得十六分義，以爲第四依。此經略，但道二依。下《分別》中，明三受持也。

何等爲二依？一解：十住菩薩，大乘理中具足十六分義，以爲上依；九地以還，未具足十六分義，束爲下依也。

復有一解：凡聖分判，住前性地，在凡位中以爲下依；初住以上訖於十住，聖人位中束爲上依也。

十地者

離辨三忍，以之爲十。三忍者，信忍、順忍、無生法忍。信忍者，有其二義：一者聞信，二者證信。聞信者，淺行之徒未能自悟，必須憑師藉敎，然後得解。從初立名，故言聞信也。證信者，始涉理照，得會眞寂，驗先聞非虛，故言證信也。緣此二信以辨智，故名信忍。順忍者，習行旣久，觀道調易，內照冥符，心無違逆，故言順忍。無生法忍者，體鑒淵極，會理喩深，以境目智，故言「無生法忍」。尋此諸忍，皆乘信、順以會理。一忍之中，具應有三名。而初「信」，後「無生」者，蓋因義用不同，彰其明昧之別。夫行行之體，要應先信而後順；觀照之方，必先順而後理。故始「信」中「順」，末言「無生」也。又云：初解淺故，藉「信」義彰；次照稍深，「順」義將顯；終智極理，「無生」事著，故宜直言「無生法忍」。忍有始終之殊，行宜有淺深之異，各於茲致三品之別。信、順二忍，開以爲六；無生法忍，分以爲四。下下之智，斷無明之粗品，又除三界之餘習，雜治兩惑，間智雙明，制以爲七地。餘分爲三，合以成十。

一者歡喜地，二者離垢地，三明，四炎，五難勝，六現前，七遠行，八不動，九妙善，十法雲。歡喜者，昔在凡地，未夷三途，常懷五怖。旣登聖位，永絕生死之苦，方趣無爲之樂。情忻所遇，義云歡喜。離垢者，夫垢以塵障爲能，善以遣惡爲用。二地精修十善，以去十惡之垢。垢有三品，斯地已滅其二，從離多以立稱，故曰離垢。此據見惑爲言，非是終盡之謂。明地者，信忍之上，窮十惡之原，禪心內靜，淵照外發，故曰明地。炎地者，順忍之初，斷思惟惑始，究竟精進，遍行道品，慧鑒殊深。逾前地之照，猶室中之明，未若燈中之炎，故以爲稱。又云：炎者，上昇之義。四地明勝，有上昇之德，故名爲炎。難勝者，諦觀內周，五明外被，物我兼益，下學人天所不能，故曰難勝。現前者，順忍之上，分段惑盡，達觀因緣，理照無滯，常會三空，如現在前。遠行者，德過二乘，行出三界，深會無生，遠同法身高行，故言遠行。不動地者，常在法流，心冥大寂，不動而應，不慮而化，止勞絕務，識用俱滅，故曰不動。妙善者，具足無礙，妙於知機，應病授藥，物無不益，妙於前善，故曰妙善。法雲者，行圓照滿，位居受職，諸佛作雲雨之說，無不領悟。亦以所得之法，作雲雨之益，故稱法雲。推此名者，皆應互辨，初地分身百佛，化沾群品，豈無慈悲並潤之事？十地受職，曾所未得，寧無忻遇悅喜之情？但義有隱顯，故置名不同。夫功深則利遠，德薄則化淺。從凡登聖難，從聖習聖易。初地始登其難，而化益未深，旣乘其易，功濟彌深。欣遇義顯，故立歡喜之名。功濟事彰，宜置法雲之稱。初地不云離垢者，夫善則心樂，照淨則垢離。見惑三品，初地斷一以離苦，二地除二以息惡。離苦喜相事顯，止惡則離垢義著。初地曰歡喜，二地名離垢也。住者以人爲名，地以法爲稱。將明人住此地，故言地。故經言：「菩薩爾時名住歡喜地，以不動法」也。故知人爲住也。

七地以還，所以得增道之稱。八住以上，得損生之名。又二種解。一解言，七地以還，但彰所得，隱於所除。八住以上，但彰所除，隱於所得。互擧一相，理自可知也。又復解：七住已還，去大果遼遠，生無邊畔，不可制生爲限，是以得增道之稱。八住以上，鄰近大果，生有邊畔，可以局生爲限，故得損生之名。如似小乘經中，須陀洹果未斷見諦惑盡，生無頭數，不可制爲六、七。亦斷見諦惑盡，生有頭數，可制爲六、七。極鈍者至七生，無漏智熟，道成羅漢。今此中亦爾也。

八住以上，爲當假敎，爲不假敎也？一解：七地以還，假敎增道；八住以上，一向不假於敎。云何聞如來壽命長遠？道言聞者，爲物故聞，理實不聞也。

更有一解：皆有所假，但假有所以。七住以還，有此三界報身，一向假此音聲粗敎以悟理；八住以上，法身菩薩不復假此粗敎，但有所不達，恆作仰諮之意。聖者，冥心授法。假聖冥益，故道言假也，實不假此粗敎也。若不假敎，云何聞如來壽命長遠也？當此一坐時中，假聖冥益，義同於聞也。

又問：損生者，損何等生也？若三界報生，久已絕竟，復不須損。若應生者，有感則應，機盡則滅，不與人爲患，復不須損也。今言損者，損何物生？

又一解：三界外無漏中，無常以之爲生。無漏爲眞智因得，無常爲不善因招。今聞《壽量》常果，損此惑因旣盡，不受無漏中無常。損此無常，故言損生也。

方廣錩校注

「靑」，底本作「淸」，據文意改。「靑」，底本作「淸」，據文意改。「名」，底本作「明」，據文意改。「常」，底本無，據文意補。「也」，底本作「也不」，據文意刪。「落」，底本作「洛」，據文意改。以下凡遇「落」作「洛」者，一律正作「落」，不出註。「詎」，底本作「炬」，據文意改。「之」，底本無，據文意補。「惑」，底本作「或」，據文意改。此處「惑」與「或」通，以下凡遇「惑」、「或」相通處，一律正作「惑」，不出註。「惑喪」，底本作「喪惑」，據文意改。「續」，底本作「者」，據文意改。以下凡遇「者」應作「續」者，一律正作「續」，不出註。「乾慧」，底本作「干惠」，據文意改。以下凡遇「干惠」應作「乾慧」者，一律正作「乾慧」，不出註。「壅」，底本作「雍」，據文意改。「毫」，底本作「豪」，據文意改。以下凡遇「豪」應作「毫」者，一律正作「毫」，不出註。「世」，底本無，據文意改。「壅」，底本作「雍」，據文意改。「靈」，底本作「零」，據文意改。以下凡「靈」作「零」者，一律正作「靈」，不出註。「世」，底本無，據文意補。「又問」，底本無，據文意補。「究竟」以下，據文意疑有脫漏。「又解」，底本無，據文意補。「若」上疑有脫漏。「停」，底本作「亭」，據文意改。以下凡遇「亭」應作「停」者，一律正作「停」，不出註。「蒼」，底本作「倉」，據文意改。「猶」，底本作「由」，據文意改。「常」，底本無，據文意補。「得我」，底本無，據文意補。「又」，底本作「有」，據文意改。「墜」，底本作「隊」，據文意改。以下凡遇「隊」應作「墜」者，一律正作「墜」，不出註。「又答」，底本無，據文意補。「汲」，底本作「級」，據文意改。以下凡遇「級」應作「汲」者，一律正作「汲」，不出註。「逮」，底本作「逯」，據文意改。「環」，底本作「還」，據文意改。「宋」，底本作「宗」，據文意改。「機」，底本作「幾」，據文意改。以下凡遇「幾」應作「機」者，一律正作「機」，不出註。「逮」，底本作「逯」，據文意改。「堪」，底本作「勘」，據文意改。「別」，底本作「別四依」，據文意刪。「一」，底本無，據文意補。「逕」，底本作「經」，據文意改。「逕」，底本作「經」，據文意改。「又問」，底本無，據文意補。「游」，底本作「有」，據文意改。「翻」，底本作「播」，據文意改。以下凡遇「播」應作「翻」者，一律正作「翻」，不出註。「可」，底本無，據文意補。「以」，底本無，據文意補。此處有脫漏。「𨲙」，疑爲「代」之誤。參見下文。「異」，疑衍。或「異」前脫「不」。「可」，底本作「何」，據文意改。原文此下有「叙吸」二字，疑爲抄者題記。「又」，底本作「有」，據文意改。「燈」，底本作「登」，據文意改。「狹」，底本作「俠」，據文意改。「邪」，底本作「耶」，據文意改。下文凡遇「邪」作「耶」者，一律通改，不出註。「妄」，底本作「忘」，據文意改。「乘」，底本作「人」，據文意改。「無」，底本無，據文意補。「無三」，底本無，據文意補。「無三」，底本無，據文意補。「變」，底本作「弁」，據文意改。以下凡遇「變」作「弁」者，一律通改爲「變」，不出註。「已」，底本作「以」，據文意改。「優」，底本作「憂」，據文意改。「又答」，底本無，據文意補。「祥」，底本作「詳」，據文意改。「座」，底本作「坐」，據文意改。以下凡遇「坐」應作「座」者，一律正作「座」，不出註。「已」，底本作「以」，據文意改。「又問」，底本無，據文意補。此處有脫漏。「十方世界中尙無二乘，何況有三」，出自《妙法蓮華經》卷一，見《大正藏》第9卷第7頁中。「唯此一事實，餘二則非眞」，出自《妙法蓮華經》卷一，見《大正藏》第9卷第8頁上。「堪」，底本作「勘」，據文意改。「施」，底本作「拖」，據文意改。以下凡遇「拖」應作「施」者，一律正作「施」，不出註。「優」，底本作「憂」，據文意改。「優」，底本作「憂」，據文意改。「准」，底本作「淮」，據文意改。「阿」，底本無，據文意補。「是」，底本無，據文意補。「加」，底本作「家」，據文意改。「之」，底本作「耞」，據文意改。「堪」，底本作「勘」，據文意改。「屬」，底本無，據文意補。「狹」，底本作「俠」，據文意改。「近」，底本無，據文意補。「何」，底本作「所」，據文意改。「紛紜」，底本作「芬雲」，據文意改。「又問」，底本無，據文意補。「因」，底本無，據文意補。「又問」，底本無，據文意補。「又問」，底本無，據文意補。「焚」，底本作「梵」，據文意改。「言」，底本無，據文意補。「人」，底本無，據文意補。「珠」，底本無，據文意補。「免」，底本作「勉」，據文意改。「旨」，疑作「指」。「又解」，底本無，據文意補。「期」，底本作「其」，據文意改。「猶」，底本作「由」，據文意改。「背」，疑衍。「墜」，底本作「隧」，據文意改。「『若但讚佛乘，衆生沒在苦』，『破法不信故，墜墮三惡道』」，出自《妙法蓮華經》卷一，見《大正藏》第9卷第9頁下。「是」，底本作「三支」，據文意改。「道」，疑爲「到」。「環」，底本作「還」，據文意改。「俯」，底本作「府」，據文意改。「寞」，底本作「莫」，據文意改。「道」，底本作「到」，據文意改。「踴」，底本作「勇」，據文意改。以下凡遇「勇」應作「踴」者，一律正作「踴」，不出註。「寂」，底本作「家」，據文意改。「招」，底本作「詔」，據文意改。「淨」上，底本有「襲許」二字，係抄經者所加，故刪。「我見淨者」，底本無，據文意補。「哪」，底本作「那」，據文意改。「寧」，底本作「尒」，據文意改。「免」，底本作「勉」，據文意改。「記」，底本作「記記」，據文意改。「論無識」，底本無，據文意補。「常」，疑爲「豈」。「行」，底本作「行行」，據文意刪。「期」，底本作「其」，據文意改。「乘」，底本無，據文意補。「釋」，底本作「譯」，據文意改。「又」，底本作「有」，據文意改。「仗」，底本作「杖」，據文意改。「有」，底本作「又」，據文意改。「備」，底本作「背」，據文意改。「第二人」，底本無，據文意補。「判」，底本作「泮」，據文意改。「簡」，底本作「間」，據文意改。「免」，底本作「勉」，據文意改。「猶」，底本作「由」，據文意改。「判」，底本作「泮」，據文意改。「已」，底本作「以」，據文意改。「又問」，底本無，據文意補。「猶」，底本作「由」，據文意改。「又解」，底本無，據文意補。「寧」，底本作「爾」，據文意改。「猶」，底本作「由」，據文意改。原本尾題後有題記一則，謂：「一校竟。大統十一年，歲次乙丑九月廿一日，比丘惠襲於法海寺寫訖，流通末代不絕也。」